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CAPÍTULO 3

U N NUEVO CAMINO AL SER

CAPÍTULO 3

UN NUEVO CAMINO AL SER
1. La experiencia de la escala de los seres
1.1 La pregunta sobre el ser pertenece a la esfera ideal

Es general y abstracta; mientras, el ser real es individualizado y concreto: está en el mundo de la naturaleza. Al preguntar sobre un ser particular de la naturaleza, me sitúo en un vacío que debe ser llenado y delimitado. La fenomenología, desde la intuición inmediata, puede averiguar acerca del contexto donde se sitúa mi pregunta. La pregunta no cae sobre el ser particular, que no veo, sino sobre una constelación de seres.

Al preguntarme: «¿qué hora es?», o bien, «¿dónde estoy?», Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible (1968) dice: «Lo visible y lo invisible, que estoy entre una serie de objetos que existen en el tiempo y en el espacio. Solo me falta determinar en qué punto de este espacio o de este tiempo nos encontramos» (p. 35). La pregunta significa una ausencia, algo que deberíamos saber y no sabemos, como un agujero dentro de un tejido, el contexto en el cual se mueve la experiencia. La fenomenología no toma este contexto como un dato, sino que «se vuelve hacia él, para indagar el origen y el sentido de las preguntas y respuestas».

La pregunta: ¿qué hora es? se refiere al conjunto de tiempo, en el cual se sitúa mi pregunta: un momento del tiempo que corre en la era cristiana (en el siglo, el año, el mes, el día).

Figura 23

El ser por el cual pregunto está en la mente como idea, como universal, pero se refiere a su fundamento experimental, y allí solo se encuentra como particular, concreto y poco definido. Sin embargo, no se puede afirmar la realidad de un ser si no se reporta al origen individual y concreto. No se trata de una aporía, sino de una polaridad que enlaza el ser ideal con el ser real, en su evidente oposición. Digo: «¡Este es un libro!» (dos términos: uno, ideal y general; otro, particular y experimental). No puede hablarse de un ser general, sin referirse a una constelación de seres.

Se empieza, entonces, con creer en «algo» de lo que se pregunta para saber qué es realmente. La pregunta nace al decidir sobre la experiencia. Esto es lo primero: este espacio, este tiempo, este movimiento, este mundo que creemos ver o sentir; todo lo que la filosofía del siglo XVIII ha tratado de eliminar y que el positivismo lógico omite. Estas creencias primitivas e indefinidas han sido destruidas:

La destrucción de las creencias, el asesinato simbólico de los demás, la interrupción de la visión y la suspensión de lo visible, el pensamiento y del ser no nos instalan en lo negativo, como se pretende. Una vez retirado todo esto, nos instalamos en lo que queda: sensaciones, opiniones, y no se puede decir que lo que queda sea nada, ni que sea distinto de lo que hemos suprimido (loc. cit., p. 136).

Es precisamente esta negación radical la que nos obliga a instalarnos en esta situación originaria para conocer la variedad de seres, que resisten a toda eliminación.

De hecho, la pregunta intenta ponerse al abrigo de todo ser. Entonces quedan solamente ciertos seres como sensaciones, representaciones, pensamientos, conciencia. Sin embargo, estos mismos, si se extrema el radicalismo, conducen a enfocar lo que rige estas diferentes ramas, como el eje central de una rosa de vientos, su conexión con el ser. Un horizonte no eliminable, una iniciación previa, al cual hay que volver para ver el mundo y el ser, aunque se pongan entre comillas, como se hace con lo que dicen los demás y dejar que este hable. No podemos pensar en un ser como si fuera un individuo compacto, sino solamente verlo como un reflejo que se da en nuestros pensamientos: «Ya que son pensamientos de algo, y en sí mismos son algo también, un ser por lo tanto que es sentido, y sentido de sentido» (ibid., p. 137).

1.2 Este es el primer grado de la escala de los seres

Lo que no se puede eliminar de la creencia inmediata de lo que es. La esencia de lo que se da en las dimensiones del mundo y en la presencia de los otros. Cuando encuentro el mundo actual, tal cual es bajo mis manos ante mis ojos o junto al cuerpo, lo que encuentro es mucho más que un objeto: un ser del que hace parte mi visión, una visibilidad más antigua que mis operaciones o mis actos: «Lo visible que yo veo, aunque no sea el Himeto o los plátanos de Delfos, y de la fuente Castalia, es numéricamente el mismo que veían y de que hablaban, Platón y Aristóteles» (ibid., p. 156).

1.3 La experiencia es acto

O si se quiere, es una «secuencia de actos» en la que siempre, junto al ser, se descubre un yo y otro… La escala de seres viene a establecerse como escala de los actos en los que los seres particulares se efectúan y se sustantivan. Los atributos que determinan o especifican los actos individuales, indican la realidad activa de tales seres. Las propiedades más elementales subsisten en los sujetos existentes, porque como se ha visto, el ser no subsiste más que en los entes singulares. La realidad activa de los seres individuales que se dan en la experiencia es también la que establece la jerarquía de los actos. Cada acto se da con su propia potencialidad, la cual da la medida de la sustancia presente y su relación con los demás actos y potencialidades.

Esta apertura de un ente a otros es precisamente la mediación que fija la escala de los diferentes seres existentes. La idea de mundo no es más que un concepto que refleja esta comunicación de los seres particulares en el horizonte de la experiencia. Por lo tanto, es necesario analizar las propiedades de los seres individuales para ganar la perspectiva global de la realidad de los seres en el mundo. La actividad del ser en el ente es la fuente primaria y original. Él nos descubre las propiedades que manifiestan su real potencialidad de existir. El acto del ente es su primer «en sí» que descubrimos únicamente a través de sus potencialidades expresadas en sus propiedades particulares. Podemos esquematizar nuestro camino:

Figura 24

1.4 La apertura y participación de un ser con otros

La apertura del ser es infinita no en el sentido de un absoluto, sino de una potencialidad no delimitada ni por nuestro conocimiento ni por los seres particulares individualizados en la realidad presente. Es algo que seguirá dándose a nuestra exploración de un ente a otro, en tanto nuestro conocimiento se aplique al descubrimiento del mundo, con un poder tan grande como es la potencialidad de comunicación entre los seres.

No hay que olvidar que en la experiencia no se ofrecen los entes con sus particulares propiedades como separados unos de otros, sino únicamente como variantes mentales que fundamentan nuestra capacidad intuitiva de definir las diversas individualidades sustantivas. Las ideas de esencia y de sustancia no son más que conceptos fundados en las diferencias de las unidades de los seres experimentales; tales diferencias y particularidades son las que originan y justifican nuestra conceptualización, unidad y comunicabilidad de los entes.

Por lo tanto, con razón podemos afirmar que hay entidades particulares con sus específicas propiedades, que el ser mismo no solo fundamenta, sino que expresa a través de sus múltiples capacidades de expresión. Con ellas, el ser se hace presente y se da como autónomo a la conciencia, al mismo tiempo que se convierte en algo para la misma: «algo» por lo cual la misma conciencia es atraída y asimilada, mientras se opone y se niega su identidad. El camino de la integración y comunicación no se detiene en un ser particular, sino por los enlaces y las aperturas del ser se enlaza de un ser, y de mi ser, al ser de nosotros. Se extiende así la gran geografía de los seres, como de una región que se pierde en la lejanía del horizonte, hasta constituir el universo de seres que se definen como la globalidad total del mundo. Como de un ser particular a otro hay contraste, sorpresa, poder, y participaciones variables y diferentes, en un simple acto experimental; mucho más si la consideración consciente de nuestra vida se extiende hacia un universo del que en realidad poseemos solamente una orilla.

Pero esto no nos impide someter a un examen el conjunto global de los individuos sustantivos que modelan nuestros conocimientos experimentales para separar y catalogar, según sus poderes y propiedades, las diferentes clases de entes. Así como en los actos se dan líneas divergentes de poder, también se dan estructuras concordantes que fundamentan la organización, la cual las ciencias naturales, en primer lugar, ya contabilizan, clasifican y distinguen. Así, sin la necesidad de convertir el ser en un género, o predicado universal, se nos hace posible visualizar los diferentes grupos de seres y sus niveles de expresión en el ámbito de la vida real. Y tampoco impide elaborar conceptos abstractos de alcance más general: como el concepto de un ser en sí general o un concepto general de sustancia, con tal de que no lleguemos a identificar el orden de nuestros pensamientos con el orden real, experimental y concreto.

Al aceptar la clasificación de las ciencias físicas y naturales, no se nos impide dirigir más reflexiones y preguntas acerca de cada una de estas clases de seres. Así, abrimos caminos que arrancan desde los seres más inmediatos en sus expresiones sensibles, hasta los que encierran un potencial que despierta consideraciones más elevadas en nuestro espíritu, desde lo más limitado hasta lo ilimitado, o hasta infinito, aunque este no se ofrezca a nuestra experiencia, siempre limitada y progresiva, sino a reflexiones más especulativas. Afortunadamente las ciencias modernas han superado la catalogación de Linneo, y ya no consideran los diferentes reinos como áreas separadas e incomunicadas. A pesar de conservar las divisiones clásicas, útiles en cierto nivel, hoy se estudian las entidades mundanas como conjuntos relacionados, y se encuentra, en sus estructuras más simples (átomos, partículas y radiaciones), el argumento para reconstruir la unidad global que había desaparecido en una consideración macroscópica.

Con esto no se pretende reconstruir una unidad de ser a un nivel subatómico, que absorbería en sí los entes particulares con su propia individual diferencia, al volver a disolver, en una especie de aperion (indefinido) griego, aquello que se da en su unicidad y personalidad. Hoy, la disolución de la ciencia tendiente a estudiar la energía material, como un todo perdido en la niebla del principio de indeterminación, ha aterrizado en un cuádruple principio diferenciado: la fuerza gravitacional, la energía electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil. No interesa a la filosofía entrar en análisis de lo que pertenece estrictamente a la ciencia. Se reservan, entonces, preguntas críticas más fundamentales que acompañan los problemas que los científicos han tratado de resolver. Siempre cabe preguntar, ¿qué caracteriza a los entes que se experimentan como meramente físicos, y los que se dan con el dinamismo y la organización de la vida? Y dentro de la vida misma, ¿qué significan los organismos de orden semoviente y los que se comunican por el lenguaje abstracto y los símbolos generales? Nada impide que se establezca una escala de seres bien diferenciados, y que se separen las estructuras poseídas en común de los privilegios que adornan las clases superiores.

La ciencia se mueve en dirección opuesta a la filosofía. Su análisis de los individuos tiende a agruparlos, y posiblemente a someterlos a una fórmula o a un número estadístico. En la masa unificada, el individuo particular se pierde. La filosofía va hacia el individuo como es en sí mismo desde la aprehensión superficial de los sentidos. No basta la presencia experimental. El «ser» del individuo debe ser visto en profundidad. La aproximación al individuo es sucesiva. Por otra parte, el ser individual se da con toda su complejidad. Y se refiere necesariamente a otros por su carácter de intersubjetividad. Podrá así representarse este «fenómeno dual» con el ejemplo siguiente:

Figura 25

Esto sucede desde «las gradas ínfimas» de los seres existentes hasta las más elevadas. Un ser vegetal particular remite a toda la esfera de la vida, la biósfera, como la veía Teilhard de Chardin: unicidad y multiplicidad, presencia, devenir. La vida posee, además, una historia, un parentesco, mientras la piedra solo posee la afinidad. En la historia hay una memoria que se refleja en los genes que preceden al desarrollo. Cada uno remite a otro y a otros y, en fin, a nosotros. Es prácticamente inútil que nos dediquemos a describir la variedad de los tipos de vida, la elevación del proceso de producción, siempre particular y siempre abierto a la pluralidad, al espacio, al tiempo y a la conciencia. Podría describirse la maravilla de cada ser vegetal y de cada ser animal. Nunca acabaríamos de extrañarnos y admirar y preguntar por su unicidad y vivacidad de expresión. Podríamos detectar la presencia de una mente escondida en el proceso de crecimiento y reproducción, la defensa de la vida y la agresividad para conquistar. Y en los animales superiores los signos de libertad, de gregariedad, de simpatía y de amor, de cálculo previsor y de adaptabilidad, de memoria del individuo y del grupo, pero tal descripción puede encontrarse en libros de biología, genética, botánica e historia natural.

2. La realidad de seres mundanos

Un lugar destacado podría pensarse para «un» ser humano, si se consideran en él los crecientes grados de la vida: desde la vida sensitiva, la psicológica, la locutiva (en términos de contactos o de palabra generalizada); la vida del simbolismo abstracto, lógico y matemático; la vida del nivel metafórico y la vida del espíritu a secas. Aquí interesa el encuentro con la escala de seres, cada cual con su impetuosa vitalidad, cada cual con su apertura inconmensurable.

Aquella apertura que hace hablar a Teilhard de Chardin (1959, p. 97), sobre el fenómeno humano de la esfera de la vida, de la esfera de la conciencia, de la esfera de la mente y (2008, p. 36) del medio divino, como si fueran entidades reales y personales, algo más grandes que un simple individuo, pero igualmente concretas. Quizá con esto no se llegaría a Parménides, pero sí a Plotino (loc. cit.). Al contrario, al permanecer en los términos del ente individual, podría establecerse, al tomar algunos términos prestados de la antropología física, una progresión como la siguiente:

Figura 26

Aunque probablemente no se alcance la plenitud deseada, «se da lugar al ser». Se considera el viaje dantesco como un descenso por el embudo del infierno, hacia el centro de la tierra, en la raíz del poder, en el sentido de conquistar el ser en sí, particular en su complejidad. Y la complejidad es tal, que por las valencias de este ser, de individuo a individuo, de un yo a otros, se consigue interpretar el mundo.

3. La conquista de seres espirituales

Un ser humano es capaz de encontrar el ser del acto experimental al regresar sobre sí mismo; entonces el ser en sí, particular, es su propio ser, su espíritu, encontrado ahí mismo, en el signo sensible de su subjetividad. Así, la intersubjetividad del ser se hace más evidente, por entrelazar su propio yo con el yo ajeno. El ser del yo, a pesar de no descubrirse como primer ser particular inmediato, posee el mismo origen en el acto experimental, el cual ilumina tanto la presencia del ser particular de las cosas como su propia posibilidad de actuar, en contraposición con las mismas, y su capacidad de autoexpresión y reconocimiento en el pensamiento y en el lenguaje. El pensamiento que regresa sobre sí mismo, desde la pluralidad de la experiencia, se reconoce y se identifica como espíritu.

También, en el caso del espíritu de este actor, se trata de un ser en sí particular, con su apertura hacia las cosas que se dan sucesivamente en el proceso experimental, y con la apertura hacia los otros «yo», que actúan con él en un nivel y una potencialidad más elevada de expresión. De este modo, «este yo» particular se apodera de la historia, de la cultura y de la sociedad. El acto de «ser» de este yo con el otro yo ensancha su horizonte en el presente y en el pasado, y proyecta su propio futuro. Se crea, así, todo un mundo de «seres» para su espíritu particular y el acceso al espíritu, igualmente particular, de otro y de otros, en una avanzada que promete llegar hasta el infinito. Se habla entonces de expresiones comunes, de lenguaje común, de cultura común y de vida comunitaria. Entidades que cesan de ser simples abstracciones para convertirse en el medio real de expansión y de historicidad de cada uno de nuestros «yo». Con esto puede hablarse, consecuentemente, de un mundo del espíritu, como se habla de un mundo de las cosas, cada uno con su propio ser particular y su efectiva potencialidad.

4. El ser en el lenguaje

Las expresiones, el leguaje y la cultura descansan ahora en esta particularidad de vida que se multiplica, más allá de lo subjetivo, y más acá de lo objetivo, porque esta terminología se ha vuelto inadecuada e inútil, y ha sido relegada al ámbito de la gramática y del discurso. No se va a negar el mundo del lenguaje y del discurso, ni el mundo del arte, ni el de la política y de la sociedad, pero se determinan en un horizonte diferente del reinado del ser particular. De hecho, toda expresión de esta clase puede fraguarse como una realidad concreta: el signo, la palabra, los símbolos, las estructuras, las organizaciones. Al entrar a esta dimensión, se incorporan al campo del «acontecer»: los mundos reales del arte, de la moral, de la vida civil. Pero su valor principal, su sentido, responde a generalizaciones conceptuales que no pretenden nunca agotar la conquista del ser en sí, que es particular, y mucho menos hacerse a su individualidad. En este contexto se habla de la ciencia de la cultura, de la ciencia del lenguaje, de la ciencia de la sociedad y de la vida política, con todo el valor y el límite de la ciencia en cuanto tal.

5. El ser de las cosas

En otro campo de realidades, el individuo en su identidad es la unidad límite hacia la cual tienden, y en la cual se encuentran las propiedades que se experimentan. Y por ser un límite (análogo al signo de infinito que se utiliza en el álgebra), señala una dirección real hacia un punto real al que nos acercamos sin realizar por completo su conquista. Por esto, el ser particular en sí, que se ilumina y brilla en la experiencia, es ciertamente real y concreto, pero nunca acabado y perfecto. El poder del ser de las cosas se degrada, en razón del nivel de los entes conocidos, desde lo más elevado, que es el ente humano:

Figura 27

Esta escala de degradación del ser de los entes es meramente hipotética; sin embargo, es también experimental, si se ve la potencialidad de actividades en los diversos niveles. Si observamos la caracterización de los entes desde el primer nivel hacia abajo, resulta evidente que la diferencia entre un ente y otro, en el nivel humano, es máxima; y que va disminuyendo, de grado en grado, hasta llegar al «ser pura energía», que es todavía un ser material y, por tanto, con alguna «diferencia» que lo hace ser. El «ser cero» sería el puro vacío, y por tanto, inconsistente como materia (sin ninguna «diferencia»), es decir inexistente, o existente solo como una idea de la mente.

Al apreciarse esta escala en su conjunto, aparece deslumbrante el hecho de que cada grado superior asume en el ente las virtualidades de los niveles inferiores, para ser lo que es. Entonces, no es la estructura energética de la materia la que determina el ser, sino la potencialidad del ser, la que asume y organiza la materia en el ente. Con esto le reconocemos al ser del ente toda su dignidad y misterio, aunque cristalizado en una jerarquía de poder. Que el dominio máximo sea el del ser humano, creemos que es un hecho fuera de discusión y, por tanto, la máxima expresión del ser de un ente. Lo que realmente nos intriga es ver la merma de poder que se da en cada grado inferior hasta llegar a la «nada de ser» en la supuesta posición final. ¿Terminar en la «nada»? Esto significa que el «ser pura materia» no existe, y nos cuestiona. ¿Dónde se apoya la escala? Evidentemente no en un ser inexistente, sino en un poder cuya máxima expresión es un ente racional e individual. ¿Habrá que buscar en otra parte su fundamento real, desde el lado del cero? Aquí, lo único que se nos ocurre, es en las manos de Dios Creador (quien es poder, pero no posee ninguna diferencia material en el ser). Nuestra materia no puede existir sola: si existe es por una virtud de grado superior que le da la «diferencia». Pero este nivel superior no ha creado el mundo. Este poder existe en el mundo, como en los demás niveles del ser.

Tampoco puede pensarse que el poder superior en cualquier nivel se origina en la materia misma (concepción derivada de santo Tomás: de potentia materiae), lo cual supondría que de un ser inferior derivara un ser superior, causalidad contraria a toda lógica: que la nada produzca un ser. Esto tampoco se opone a la teoría de la evolución: todo puede evolucionar, y nada se lo impide, por el hecho de que las diferencias de niveles ya existen desde tiempos inmemoriales; y también las relaciones variables entre un ser y otro. Los cambios no serían efectos de la materia, sino del ser particular de cada caso.

Esta escala propuesta invierte nuestro modo corriente de imaginar los seres de los entes. El poder está en los niveles superiores. No podemos decir que deriva de la materia, sino que deriva de la clase de ser que se encuentra en la existencia. Esto no le quita al ser su fragmentariedad ni su pluralidad existencial, pero le restituye su prioridad y la capacidad de organizar el universo. Esta organización depende de las relaciones que cada ente particular establece con otros entes particulares, limitados; y de uno a otro, nos conduce hacia el infinito de los entes, lo cual no impide que cada ente posea su propio ser independiente. La justificación de un concepto unitario, que no deja de ser solo una idea, se apoya sobre esta red ilimitada de relaciones: el concepto es pura idealidad; sin embargo, las relaciones son reales y facilitan los nexos lógicos de una red sin fin. Al seguir las posibilidades reales de la multiplicación de los seres, tendremos entonces una concepción unitaria, que encuentra su origen en la multiplicidad de la experiencia.