Kitabı oku: «El libro rojo de Jung», sayfa 5

2. ALGUNAS CLAVES PARA COMPRENDER LO INEXPLICABLE

Como señalamos, El libro rojo no solo interpreta y reflexiona sobre las mismas experiencias visionarias que describe, sino que sugiere criterios de interpretación o, para ser más precisos, de ‘comprensión’. Un texto admite múltiples abordajes, pero nuestra intención consiste en seguir las vías de interpretación abiertas por el mismo texto. En suma, queremos responder en estas páginas a una pregunta: ¿cómo quiere ser leído el texto? Esa pregunta, sin duda, se vincula a esta otra: ¿cómo se despliega el texto?, es decir, ¿cómo se orientan sus símbolos?, ¿cuál es su sentido?

En el inicio de El libro rojo, el espíritu de la profundidad señala:

“Comprender (verstehen) una cosa es puente y posibilidad del retorno a la vía. Explicar (erklären) una cosa es, sin embargo, capricho y hasta incluso un asesinato. ¿Has contado los asesinos entre los eruditos?” .⁷⁹

Habitualmente, el verbo alemán verstehen, ‘comprender’, alude a una aprehensión ‘sintética’ si se quiere, ‘holística’ y por ello, se aplica a experiencias o a sus intentos de objetivación como, por ejemplo, en textos en los que esas experiencias siguen develándose. ‘Explicar’ implica, en cambio, una aprehensión de relaciones, de causas, y su modalidad es analítica y abstracta. La distinción entre ‘comprender’ y ‘explicar’ es de larga data en el pensamiento filosófico, pero basta recordar que Dilthey, a fines del siglo XIX, retomando el concepto de ‘hermenéutica’ de Schleiermacher, señaló que a las ciencias del espíritu (culturales, humanas) les corresponde el modo de aprehensión del comprender, y a las ciencias naturales, el modo de aprehensión del explicar. Por cierto, no nos compete detenernos en las controversias que suscitaron estas distinciones y formulaciones, pero no hay duda de que gravitan en el pensamiento junguiano y, de hecho, son asumidas en su método, que puede denominarse ‘fenomenológico-hermenéutico’.⁸⁰

Ahora bien, no debe identificarse del todo el método científico junguiano con la disposición interior —si se quiere ‘espiritual’– a la que invita el ‘espíritu de la profundidad’ y que excede toda cuestión científica y epistemológica. No obstante, como desarrollamos más adelante, hay una cierta continuidad entre esta disposición interior y el método teórico que llevó a Jung a intentar una audaz recuperación de una ‘psicología con alma’.⁸¹ Basta para ello recordar que, por ejemplo, en Psicología y alquimia, Jung señala:

“…mi exposición suena como un mito gnóstico (…) El mito constituye el lenguaje más apropiado para expresar estos procesos psíquicos; ninguna formulación intelectual puede, ni siquiera aproximadamente, alcanzar la plenitud y la fuerza expresiva de las imágenes míticas”.⁸²

Las diversas referencias al concepto de ‘comprensión’ que aparecen en El libro rojo iluminan la índole del modo de comprensión al que allí se invita. Sin una adecuada disposición comprensiva, la lectura del texto —como ocurre con las cosas, los hombres y los pensamientos— puede ser un velo más que impida buscarse a sí mismo. Desde este punto de vista, solo puede comprenderse el texto si se acompaña de una labor de comprensión de sí. Varias son las referencias que encontramos al respecto; algunas de ellas se indican más abajo en relación con el concepto de ‘libro’; otras están vinculadas a la índole sui generis de su carácter profético, que invita a despertar la propia inspiración profética. Sin lugar a dudas, más allá de esta alta y exigente aproximación, su lectura debe acompañarse de una doble labor de comprensión: por un lado, a partir de la vida de Jung y, por el otro, desde una amplificación de la simbología presente en el propio texto. Si bien respecto de la situación de vida de Jung contamos con un material más limitado,⁸³ por tratarse de experiencias que exceden la esfera personal, la última es la labor más relevante. El propio Jung así lo indica en El libro rojo: “…quise comprender todo como un suceso personal en mí y por eso no pude comprender todo ni creer todo…” .⁸⁴

Página 28 de El libro rojo.

Por ello, tanto en esta “Primera Parte”, más general, como en nuestro recorrido en la “Segunda Parte”, nos centraremos en el ‘fenómeno de recepción’, es decir, en contextualizar los símbolos de las distintas tradiciones que allí aparecen, destacando esa orientación profética y apocalíptica en la cual se presentan. Pero téngase a la vista que, para no contradecir este anhelo de comprensión de sí, es menester mantener el misterio. De otro modo, como dice Jung, la comprensión es un poder relacionante que se transforma en “…un verdadero asesinato de almas”.⁸⁵ Así, en consonancia con el anuncio del espíritu de la profundidad, es menester cultivar lo incomprensible. Tal es la enseñanza de la magia en nuestro texto que, como surge del epígrafe consignado más arriba, permite comprender lo no comprensible de una manera no comprensible. Esto significa que así puede comprenderse en sus propios términos; es decir, más allá de toda traducción a un lenguaje, en una apertura consciente, pero no discursiva, no representativa, sino simpática:

“La manera y el modo mágico surgen. Cuando se abre el caos, también surge la magia”.⁸⁶

Pareciera que El libro rojo quiere ser comprendido, en primer lugar, como un símbolo. De acuerdo con nuestra invitación a tomar inicialmente el texto con cierta inocencia, como un libro ‘encantado’, su misma forma externa, su caligrafía y sus imágenes, forman parte de su intento de reelaboración, de comprensión, de las experiencias vividas. Más allá de que su caligrafía pueda asimilarse a la de los siglos XV o XVI, el libro nos remite a una etapa anterior a la creación de la imprenta, en la cual todavía un libro —no solo por su contenido, al modo de los libros revelados, sino por su continente— podía ser concebido como sagrado.

Así, por ejemplo, Goethe refiriéndose a la época de Shakespeare señala que: “El arte de la imprenta llevaba ya un siglo de haberse inventado; a pesar de ello, el libro se tenía aún por algo sagrado, como lo muestran las encuadernaciones de ese tiempo; así, el gran poeta amó y veneró al libro. Nosotros, en cambio, dejamos todas las obras encuadernadas a la rústica, y no respetamos, por lo común, ni la encuadernación ni el contenido”.⁸⁷ Si bien la tradición oral precede a la escrita y, de algún modo, la sobrepuja espiritualmente, esta veneración de la escritura y del libro es arcaica, pues: “Escribir —señala Van der Leeuw— es encantar y es un método para apoderarse de la palabra viviente”.⁸⁸ Escribir es, en este contexto, un ‘encantamiento’, y los signos de la escritura arcaica son sus medios. Los ejemplos son numerosos; así, por ejemplo, la ‘runa’ (gótica rûna) es un secreto, un misterio y rûnen significa ‘susurrar’. Se trata de ‘signos’ que en rigor son ‘símbolos’ y que, por ello, están investidos de un poder sagrado.⁸⁹ El libro rojo da cuenta de esto, pues las ‘palabras’ perdieron su potencia y fue necesario amonedarlas en encantamientos o acudir a runas y dichos mágicos:

“Desenterré viejas runas y dichos mágicos, pues las palabras nunca alcanzan a los hombres. Las palabras devinieron sombras”.⁹⁰

Representación de Sigfrido en el famoso grabado de la roca de Ramsundeberg, ca. 1040.

Pero El libro rojo no se limita a anunciarlo, lo ejecuta. Así, por ejemplo, los encantamientos propiciatorios, ordenados en un diseño gráfico, incuban el huevo que permitirá el renacimiento de Izdubar.⁹¹ Más aún, como podremos apreciar detalladamente, los doce encantamientos aparecen en su diseño más genérico, pero acaso, también en sus rasgos esenciales, integrados en la imagen 30 del árbol. La disposición de la escritura y las imágenes que se intercalan concentran, reúnen, tornan simultáneo lo discursivo y liberan al discurso de una linealidad explicativa que pone en fuga el sentido y su posibilidad de ‘implicar’, de ‘llevar al origen’; en suma, de revelar lo que está oculto y, por ello, de descansar en el silencio. Tal poder de síntesis, que no es racional, sino que es unión del alma con un mensaje originario y no meramente pretérito, llega al texto por inspiración, por ejemplo, de la mano de ese extraño personaje, Ha, que le enseña a Jung —aunque con limitaciones— el arte de las runas, que aparece en varias ilustraciones.⁹² Jung se ha detenido para transcribir preciosamente el texto y para ilustrarlo con esa devoción que incuba el mensaje, lo concentra y lo torna real. Esta labor es una suerte de conjuro que libera y permite apoderarse de la palabra viviente.

Pero tal manera de ver al libro es inusual en nuestros tiempos y el mismo espíritu de la profundidad advierte a Jung que se trata de hablar con él y no de escribir un libro para la vanidad.⁹³

Veamos cómo pueden integrarse los diferentes pasajes referidos al libro. En El libro rojo los libros aparecen como algo externo, erudito, propio del espíritu de este tiempo. Así, en un comienzo, el espíritu de este tiempo, oponiéndose al mensaje del espíritu de la profundidad, le presenta grandes libros que contienen todo su saber, es decir, que representan el saber externo;⁹⁴ en cambio, el saber del corazón no está en ningún libro.⁹⁵

A la luz de otros pasajes de El libro rojo, puede verse que esta valorización negativa se refiere al suprasentido al que los libros no pueden acceder, pues ellos nos dan el sentido, pero no así el suprasentido.⁹⁶ Por cierto, una condición diferente puede ser la de los libros sagrados; el espíritu de la profundidad, en una probable alusión a los apócrifos gnósticos o quizá a los textos herméticos, exhorta a leer los ‘libros desconocidos de los antiguos’: “…libros llenos de sabiduría antigua”⁹⁷ . Ahora bien, los libros sagrados deben ser releídos, pero —como bien sugiere Jung en relación con su encuentro con Amonio, fervoroso lector de los Evangelios— ello es peligroso sin el anhelo de encontrarse a sí mismo.⁹⁸ De hecho, basta que Jung le pregunte si no falta el otro, el prójimo, en esa búsqueda del mensaje latente en los textos, para que Amonio, el anacoreta, lo tome por Satanás y sucumba a sus propios instintos. Como puede verse, el mismo Amonio no estuvo a la altura de sus propias enseñanzas, cuando le advirtió que las palabras no han de convertirse en dioses.⁹⁹ Jung reflexiona: “El escrito yace ante ti y dice siempre lo mismo, si crees en las palabras”. Pero la ilusión de estos tiempos, más que nunca, consiste en estar encerrados en las palabras, ser incapaces de romper su muralla y derribar esos dioses que, en verdad, son ídolos que impiden abrirse a lo ilimitado.¹⁰⁰ La palabra, cierta palabra, obtura el camino a la profundidad:

“Pronuncias la palabra mágica y lo ilimitado se conjura en lo finito. Por eso los hombres buscan y crean palabras”.¹⁰¹

Pero la realidad misma es un libro o el Libro y así aparece, por ejemplo, la totalidad del desierto, esa “bella totalidad enigmática”¹⁰² que se presenta como un libro, como una Summa que se desea devorar. La verdadera palabra, sin embargo, no es la que surge del ‘signo’, sino del ‘símbolo’:

“El símbolo es la palabra que sale por la boca, que no se pronuncia, sino que asciende como una palabra de la fuerza y de la necesidad desde la profundidad del sí mismo y se posa inesperadamente sobre la lengua”.¹⁰³

Esta palabra que es símbolo es la que intenta expresarse en El libro rojo; por ello, Jung descubre que la mayor parte de lo escrito en él se lo dio Filemón.¹⁰⁴

En la “Nota de los traductores” en la versión inglesa¹⁰⁵ se menciona que El libro rojo presenta tres registros estilísticos: uno ‘descriptivo’ —que consigna las experiencias y que nosotros llamaríamos descriptivo-simbólico— y otros dos que de algún modo lo ‘traducen’; uno ‘conceptual’ y el otro ‘mántico’ o ‘profético’, escrito en estilo ditirámbico. Como ya señalamos, el mismo texto parece —hasta cierto punto— interpretarse o leerse a sí mismo, porque lo sucedido en las visiones se retoma en los comentarios y se reelabora en un movimiento que va de lo simbólico a lo conceptual y de lo conceptual a lo simbólico. Los traductores ingleses recuerdan, en relación con la multiplicidad de voces, el concepto de polifonía del discurso dialógico de Mikhael Bakhtin.¹⁰⁶ Como es sabido, el autor ruso rechaza la concepción de un ‘yo’ individualista y privado; el ‘yo’ es esencialmente social. Cada individuo se constituye como un colectivo de numerosos ‘yoes’ que ha asimilado a lo largo de su vida en contacto con las distintas ‘voces’ escuchadas que, de alguna manera, van conformando nuestra ideología. Una clase especial de tal dialogicidad es la ‘ventrilocuación’, es decir, ‘el habla oculta de otro’; una voz que habla a través de otra voz o tipo de voz en un lenguaje social y es palabra que, en parte, es del lenguaje del otro y es apropiada por uno solo cuando el hablante la puebla con su propia intención y acento, adaptándola a su propia semántica. Pero, para aproximarse a nuestro texto en sus términos es fundamental comprender que no se trata de una mera ‘práctica social’, sino de una polifonía constitutiva de la psique. Es evidente que esas voces están vinculadas a una práctica social, pero aparecen orientadas por un sentido y, acaso, por un origen que excede el marco histórico, según ya hemos adelantado al presentar al libro como símbolo. Así, por ejemplo, las voces de Salomé y de Elías no son las de los personajes bíblicos, ni se explican por una mera condensación de otros personajes, de otras voces. Son, en algún sentido, tan arcaicas como novedosas, hablan —como la Sibila de Heráclito¹⁰⁷ – con las mil voces de la historia, en símbolos que exceden un marco temporal. Pero hay más porque, a diferencia de la propuesta meramente lingüística, en este caso, la voz que irrumpe puede llegar a expresar la más profunda intención de aquella identidad que sobrepuja al ‘yo’. La actividad autónoma de la psique se intensifica, se manifiesta en imágenes y voces, que son partes a ser integradas en la personalidad total:

“A menudo, esta actividad autónoma del alma se incrementa hasta sustanciarse en la percepción de una voz interna o de imágenes visionarias, es decir, en una genuina experiencia originaria del espíritu”.¹⁰⁸

Para poder asumir esta cuestión dentro de nuestro intento de comprensión del texto, resultará útil al lector que explicitemos algunos principios, claramente explicativos de la obra teórica de Jung, prefigurados en El libro rojo. Tales principios explicativos, no obstante, se descubren a partir de una disposición comprensiva que supone aceptar los fenómenos tal como se dan a la consciencia.¹⁰⁹

El primer principio es, por lo tanto, el de ‘realidad psíquica’ (psychische Wirklichkeit),¹¹⁰ que consiste en atenerse a lo dado del acontecer psíquico en su totalidad, sin reducirlo, sino intentando que su sentido se torne explícito. En El libro rojo, es Elías quien primero se lo transmite a Jung aunque, en definitiva, es Filemón mismo. Por cierto, esto es posible porque —previamente— Jung decidió entregarse a su alma, seguir las ‘imágenes de lo errante’ que manifiestan autonomía, dado que no son creadas por el yo sino descubiertas por él.

El segundo principio señala que este mismo acontecer psíquico se muestra como una totalidad psíquica o pone de manifiesto una ‘totalidad de la psique’ (Ganzheit der Psyche).¹¹¹ El principio de totalidad psíquica debe ser entendido en el sentido clásico —platónico y aristotélico— de hólon (que suele traducirse por ‘todo’) y no de pan (que, sin embargo, suele traducirse por ‘totalidad’). La psique es un todo orgánico cuyas partes son siempre expresión de un todo. Esto significa que si bien los fenómenos psíquicos son autónomos, estos son expresión de una totalidad, una y múltiple. Ya en 1913 —en claro contraste con Freud, que recién elaboró una antropología psicológica en 1923— Jung partió del conjunto de los fenómenos conscientes e inconscientes. Como advierte Frey-Rohn, aparecen por primera vez, en ese texto, los términos ‘unidad’ y ‘totalidad’.¹¹²

El tercer principio es el proceso de individuación. Ya en 1916 describió este ‘acontecer total’ como un proceso evolutivo que involucraba a todos los componentes de la personalidad humana.¹¹³

Pero el concepto de personalidad total ya se había afianzado definitivamente en Tipos psicológicos, de 1921, y continuó reelaborándose, como veremos, en función del principio de individuación. Hemos pasado del concepto de totalidad de la psique al de personalidad total y de principio de individuación. En clara alusión a Freud, Jung escribió hacia 1928:

“Al polimorfismo de la naturaleza instintiva primitiva se opone, con carácter regulador, el principio de individuación; a la pluralidad y a la discordancia llena de contradicciones se opone una unidad contractiva cuyo poder es tan grande como el de los instintos”.¹¹⁴

Ahora bien, aquello que se integra es misterioso. Por ello, nuestro texto crece en ese ámbito intermedio de luz y oscuridad:

“Mi discurso no es claro ni tampoco oscuro, pues es el discurso de alguien que crece”.¹¹⁵

El cuarto principio, implícito en lo anterior, es el principio de polaridad. Al abocarse, Jung, al estudio del acontecer psíquico total, es decir, tanto a los fenómenos que se presentan como conscientes (referidos al yo) cuanto a los fenómenos inconscientes, advirtió, por una parte, que toda la dinámica psíquica puede comprenderse en términos de la relación de contrarios entre el yo y lo inconsciente pero, por la otra, que esta relación —muchas veces conflictiva— culmina —o tiende a culminar— en un “acercamiento de los contrarios y en el (…) surgimiento y creación de un tercero: la función trascendente”.¹¹⁶ Esta función trascendente del desarrollo de la personalidad y, máximamente, del proceso de individuación, permite la asimilación de lo inconsciente por parte de lo consciente, produciendo su transformación cualitativa y, en definitiva, la de la totalidad psíquica. Así, la totalidad psíquica subyacente manifiesta una tendencia a una mayor unificación por una asimilación diferenciadora de sus componentes que se organizan en torno a un núcleo central:

“Este punto sería el centro de gravedad del nuevo equilibrio, una nueva centración de la personalidad global y un centro acaso virtual que, al ocupar una posición central entre la consciencia y lo inconsciente, conferiría a la personalidad un nuevo y seguro fundamento”.¹¹⁷

A la luz de estos principios puede retomarse en otra clave, no solo la polifonía del texto, sino los variados desplazamientos de las identidades y sus metamorfosis, tanto del sujeto ‘Jung’ —en cuanto narrador y personaje central que, al efecto de nuestro seguimiento del texto, en la “Segunda Parte” denominamos ‘yo’– cuanto de los personajes que allí aparecen.

1. El alma una y múltiple. Si enlazamos los principios antes anunciados, puede comprenderse que los diversos personajes, por una parte, tienen realidad y, por la otra, son la manifestación parcial de una totalidad. El hombre contemporáneo tiende a negar el polimorfismo de la psique o, si se quiere, una suerte de ‘polidemonismo’; es decir, la multiplicidad de potencias que operan separadamente en la psique. Desde el punto de vista junguiano, un proceso de individuación tiende a superar tal polimorfismo, pero solo puede hacerlo a partir de su aceptación. Sin duda, son las concepciones arcaicas las que se caracterizan por ideas que enfatizan el ‘alma múltiple’ y —como ya señaló Cassirer— en Platón, en buena medida, el motivo lógico de la unidad del alma tuvo que imponerse contra el motivo opuesto de la pluralidad de las formas del alma.¹¹⁸ La consciencia de esta unidad requiere, sin embargo, del reconocimiento de sus partes o facultades cuyo carácter autónomo hace peligrar muchas veces el equilibrio de la totalidad. Por cierto, las ‘muchas almas’ del pensamiento arcaico dan cuenta de las más diversas funciones corpóreas y psíquicas; así, los órganos pueden tener su propio principio anímico e, incluso, pueden existir almas externas, como es el caso de la sombra. Podrían aportarse numerosísimos ejemplos, pero es en la religión egipcia en donde más se han sistematizado las ‘almas’ y sus funciones. De acuerdo con la concepción egipcia, existen, al menos, tres principios anímicos: el ba, que es el alma propiamente dicha; el akh, que es el espíritu fuera del cuerpo; y, el concepto más controvertido, el ka, que probablemente significó, en sus orígenes, el espíritu divino protector de una persona o Dios y, finalmente, la suma de sus cualidades físicas e intelectuales que constituyen su individualidad. De hecho, en El libro rojo el yo se encuentra con su alma y esta toma, a veces, forma de serpiente y otras, de ave. Más aún, por una parte, la serpiente se transforma en ave y, a la inversa, el ave en serpiente pero, por otra parte, la personalidad se desdobla en ‘yo’ (o ‘alma personal’), serpiente (o ‘alma ctónica’) y ave (o ‘alma celeste’). Todas estas variantes, transformaciones y polimorfismos apuntan a una unidad múltiple que se expresa en un coro de voces y de imágenes.¹¹⁹ Otra variante de ese polimorfismo lo hallamos, en El libro rojo, en la figura de los Cabiros —personajes mitológicos en los que nos detendremos oportunamente— que simbolizan principios anímicos primitivos, expresión básica del aliento de vida de aspectos radicales de lo terrestre. Hacia el final del Liber Secundus, por una parte, aparecen como ‘formas serviciales’ que se desprenden del cuerpo, y a los que, por otra parte, el yo pregunta: “Espectros de la tierra (…), ¿no sois vosotros mismos las raicillas de mi cerebro?”.¹²⁰

2. El carácter mercurial de la psique. Este polimorfismo se muestra también en el hecho de que estos personajes se enmascaran, cambian sus vínculos de modo esencial, se transforman, se dividen y unifican, y cambian de identidad. Así, por ejemplo, el alma se subdivide al final en alma celeste y terrena; Salomé no se transforma, sino que se revela como una hermana/amante de Jung, y Elías aparece, finalmente, en Escrutinios, habiendo perdido su fuerza. El caso más evidente es el de Filemón, que al final se revela como el verdadero autor de lo que antecede a su aparición y cuya identidad, según el Libro negro, asumió múltiples transformaciones: hombre viejo, oso, nutria, salamandra y, en definitiva, serpiente, núcleo del sí-mismo.¹²¹

3. La palabra transformadora. Por otra parte, la transformación se produce, a menudo, por medio de la palabra; así, la palabra correcta ‘sana’ a la hija prisionera de un erudito;¹²² la palabra racional, enferma al arcaico Izdubar; y la palabra imaginativa lo sana. En otra ocasión una muerta le pide a Jung la palabra que es símbolo intermediario, una palabra que es ‘objeto’ potente. Jung finalmente se la da; es Hap, uno de los cuatro hijos de Horus, uno de los custodios y principios vitales de los órganos que media y enlaza el sombrío mundo de los muertos y el mundo de los vivos.¹²³

4. Las voces. La idea es antigua, pues la voz que sale de nuestros labios no siempre responde al yo. Así fue visto en la antigüedad y en las tradiciones arcaicas. La voz puede oírse o hablar a través de uno. Y si Platón privilegia la locura divina que supone la posesión por un Dios (“…el delirio es un don magnífico cuando nos viene de los dioses”),¹²⁴ pareciera ser más diferenciado cuando aquello que se recibe y transmite es comprendido. Es en este punto, donde la voz pasa a ser autorrevelación.¹²⁵ Es decir, el mensaje no se limita a anunciar algo, sino a transmitir su comprensión. En cuanto esto se logra pareciera que se descubre una identidad más verdadera. Obsérvese aquello que Jung le dice a Filemón: “Tus palabras mueven mis labios, de mis oídos suena tu voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad, ¡eres un mago!, ¿saliste del círculo de la oscilación? ¡Qué confusión! ¿Eres yo y yo soy tú?”.¹²⁶ Y si bien, en numerosas ocasiones, Jung descubre que había sido poseído o que, en vez de pensar él mismo, era su alma que pensaba en él, todo este proceso visionario se debe a su concurso voluntario, que lo lleva a ir en busca de las voces. Eso es lo que indica en el Liber Secundus, cuando aclara a un obcecado psiquiatra que no es que las voces vengan a él, sino que él va a las voces.¹²⁷ Quizá, estas voces tienden —en una orientación predominante en la psique— a la unificación. Tal es la ‘voz de la vocación: “Quien tiene vocación (Bestimmung), oye la voz (Stimme) del hombre interior; él es llamado (bestimmt)”.¹²⁸

5. Autor y escritor. A partir de lo anterior, cabe preguntarse: ¿quién es el que escribe el texto? El espíritu de la profundidad —según leemos al inicio del Liber Primus— posee su voluntad. Asimismo, Jung (o su ‘yo’) admite que el autor de gran parte del texto es Filemón,¹²⁹ lo cual explicaría que esté escrito con un estilo que no le pertenece, como parece ser sobre todo el que puede denominarse ‘ditirámbico’.¹³⁰

6. Las variaciones pronominales. Puede observarse, sobre todo en los pasajes más reflexivos, que Jung se maneja con variaciones pronominales. En muchas ocasiones pasa de improviso de la primera persona del singular a la segunda del singular o plural, acaso por tratarse de la maduración o eclosión de un anuncio que es menester hacer llegar a otros. Pero, asimismo, pareciera que se trata también de un diálogo interior, como si su alma múltiple debiera adentrarse en su mensaje. Por otra parte, esto se ve acentuado porque el texto, en ocasiones, pasa de la primera persona del singular a la primera del plural (Cfr. Liber Primus, cap. I). Por cierto, se trata de esta ‘alma plural’ en la que toma preponderancia uno y otro pronombre según la distancia entre las partes anímicas. El ‘sí-mismo’ no es un ‘Gran yo’; se caracteriza por comportarse como unidad múltiple capaz de asumir todos los pronombres y también, trascender toda personificación. Al fin y al cabo, el sí-mismo es la matriz de todos los pronombres, pues todos los vínculos posibles están necesariamente presentes in potentia en su facultas praeformandi que se manifiesta en ese conglomerado interior de voces e imágenes. Esto puede advertirse en numerosas experiencias visionarias y es evidente en textos de alquimia.¹³¹ Retomamos esta cuestión en la “Segunda Parte”.

A partir de lo señalado, es posible sugerir que la comprensión del texto requiere:

a) Una contextualización interna de los personajes y sus símbolos. Según se vio más arriba, pues cada uno de ellos es reflejo del otro y, todos, expresión de una totalidad que se torna autoconsciente. Al leer la travesía simbólica de Jung, es menester advertir una estructura típica; ‘Jung’ en un primer momento discierne, advierte un determinado contenido: por ejemplo, Salomé. En segundo lugar se produce una confrontación con ese contenido y en tercer lugar, una integración. Pero como el proceso no se agota, como podremos mostrar en nuestro recorrido de la “Segunda Parte”, el mismo recomienza en otro nivel y prosigue espiraladamente.

b) Un ordenamiento de la contextualización. Esta contextualización se reafirma advirtiendo que el ordenamiento mandálico y prevalentemente cuaternario de sus símbolos y personajes, no solo se puede advertir en las ilustraciones, sino también en las polaridades y cuaternios, según los cuales se disponen sus personajes. Como veremos, es de gran ayuda advertir, por ejemplo, el movimiento circunvalante de los procesos imaginativos y la estructura misma que manifiesta su trayecto. En la “Segunda Parte” podremos advertir el recorrido ‘(oeste)-sur-norte-oeste-este-(oeste)’, etc.,¹³² que discretamente se insinúa en el Liber Secundus y que está indicando una circunvalación en torno al centro, con el propósito de integrar opuestos; por ejemplo: Occidente y Oriente, ciencia y magia. Por cierto, es la ‘función trascendente’, es decir, la imaginación creadora, la que siempre actúa como mediadora.

c) Una contextualización de los símbolos de las tradiciones. El libro rojo está pleno de símbolos de diversas tradiciones espirituales presentados en una suerte de sincretismo espontáneo y apropiados en una clave peculiar. Por ello, para poder aprehender qué se está apropiando y transformando, es necesario comprender el significado original de estos símbolos, de acuerdo con las tradiciones respectivas. En nuestro apartado quinto, intentamos una breve y limitada aproximación a este tema y, en lo posible, retomamos la cuestión en la “Segunda Parte”.

d) El contexto a la luz de su horizonte. La contextualización —desde el punto de vista junguiano y, naturalmente, a la luz de El libro rojo– se completa con el universo simbólico al cual el mismo libro tiende. Tal es el caso de la alquimia que, de algún modo, El libro rojo anticipa, y acerca de la cual Jung señala que fue la que le permitió abandonar la elaboración de esta obra.¹³³ Esbozamos esta clave en el apartado seis.

e) Su carácter profético. Asimismo, es aconsejable no olvidar que El libro rojo se presenta, de algún modo, como un libro profético. Por ello nos abocaremos en el próximo apartado a comprender el modo peculiar de su profecía.