Kitabı oku: «Das Osmanische Reich», sayfa 5

Gregorios Palamas und der glaubensübergreifende Dialog

Palamas’ interreligöse Begegnung nahm ihren Anfang, als sein Schiff auf dem Weg nach Konstantinopel, wo er bei der Beilegung des byzantinischen Bürgerkriegs als Vermittler fungieren sollte, kurz nach dem Marmara-Erdbeben vom März 1354 von osmanischen Soldaten geentert wurde. Man brachte seine kleine Mönchsgruppe vor Sultan Orhan in Bithynien. Palamas hat seine Erlebnisse bei den Türken im Brief an die Thessalonicher geschildert.⁷⁴ Der Titel erinnert an den gleichnamigen Paulusbrief im Neuen Testament. Palamas’ erstes interreligiöses Gespräch begann, als Ismail, der Enkel Sultan Orhans, den Erzbischof fragte, wieso er kein Fleisch esse. Während sie sich unterhielten, wurden sie von einem Boten unterbrochen, der Ismail mitteilte, Orhan habe die wöchentliche Almosenverteilung an die Armen beendet. Ismail nutzte diese Unterbrechung als Überleitung und fragte Palamas, ob auch die Christen Wohltätigkeit praktizierten. Von den Almosen verlagerte sich das Gespräch auf den Prophetenstatus Mohammeds, die Jungfrauengeburt Jesu und die Heilige Dreifaltigkeit. Die Unterhaltung endete, als ein Gewitterregen niederging und alle im Trockenen Schutz suchten.

Etwas später organisierte Orhan persönlich eine theologische Debatte, die der Arzt des Sultans, ein griechischer Christ, protokollierte. Palamas trat gegen eine Gruppe muslimischer Gelehrter an, wahrscheinlich frühere Schreiber der Ilchaniden, die jetzt in Orhans Diensten standen.⁷⁵ Lang und breit erklärte Palamas die Dreifaltigkeit, und die folgende Debatte kreiste um die Göttlichkeit Christi und die Weigerung der Christen, Mohammed als Gottes Propheten anzuerkennen. Auch die Beschneidung, die Ikonen und andere Themen kamen zur Sprache. Gegen Ende der Debatte verlor einer der Muslime die Beherrschung und gab Palamas eins auf die Nase! Hastig schleppte man ihn zur Bestrafung vor den Sultan.

Nachdem er einem muslimischen Begräbnis beigewohnt hatte, kam Palamas schließlich mit einem Imam ins Gespräch. Wie zuvor fing Palamas mit der Dreifaltigkeit an, und der Imam reagierte mit einer Frage: Nachdem die Muslime alle Propheten der Christen anerkennen, warum akzeptierten die Christen nicht Mohammed? Palamas’ Argumentation – dass das Alte und Neue Testament die Ankunft Mohammeds nicht voraussagten, sondern stattdessen vor falschen Propheten warnten, und dass Mohammed durch „Krieg und das Schwert, Plünderung, Versklavung und Hinrichtungen“ aufgestiegen sei – brachte ihn bei seinen Zuhörern in arge Bedrängnis. Dank der ihm eigenen charmanten Frömmigkeit und des Wohlwollens seiner Zuhörer zog er sich aus der Affäre. „Schließlich“, sagte er, „wären wir ja, wenn wir einer Meinung wären, auch Anhänger ein und desselben Glaubens.“ Als einer der Türken höflich bemerkte: „Es wird eine Zeit kommen, da wir miteinander übereinstimmen werden“, äußerte Palamas den freundlichen Wunsch, „solch eine Zeit möge bald kommen“.

Davon abgesehen, dass sie einander nicht besonders mochten, wussten Türken und Griechen, Muslime und Christen nicht viel übereinander. Anfangs wussten jene, die Palamas gefangen setzten, nicht einmal, wer er war – wussten nicht, dass er eine einflussreiche kirchliche Persönlichkeit auf dem sicheren Weg zur Heiligsprechung war, ja nicht einmal, dass er Orhans Verbündeten und Schwiegervater Kantakuzenos unterstützt hatte. Erst Orhans Leibarzt, der griechische Christ, setzte den Sultan davon in Kenntnis, wen sie da in ihrer Hand hatten und wie wichtig dieser Gefangene war. Wiederholt fragten die Muslime Palamas, wieso die Christen Mohammed nicht gelten ließen, da doch die Muslime die christlichen Propheten akzeptierten. Ismail führte das koranische Verständnis der Menschwerdung Christi an, das den Christen wie plumper Literalismus erschien. Doch Palamas brachte kaum mehr zustande. Er verfügte nur über rudimentäre Kenntnisse des Islam und wiederholte alte christliche Borniertheiten über Mohammeds Gewalttätigkeit und Wollust.

Doch Frieden und Versöhnung zwischen Gemeinschaften beruhen nicht auf solchen Dingen, sondern auf Mut und politischem Willen dazu, und über letzteren verfügten Sultan und Heiliger gleichermaßen. Jeder von ihnen war sich seiner öffentlichen Rolle bewusst. Indem Orhan persönlich den interreligiösen Dialog förderte, ließ er einen Topos herrscherlicher Souveränität aus dem zentralen Eurasien lebendig werden, für den wir von den Mongolen bis zu den Moguln zahlreiche Beispiele kennen. Palamas seinerseits erzählte seine Erlebnisse bei den Türken im Brief an die Thessalonicher als Allegorie auf das Leiden seiner Kirche, die selbst gefangen war, und auf das menschliche Leben unter der unergründlichen Gnade Gottes. Als Vorkämpfer des Glaubens geriet Orhan nicht ins Wanken, und trotz all der friedfertigen Güte von Palamas hatte er kein Interesse an religiösen Kompromissen oder an Synkretismus.⁷⁶ Vielmehr kämpften Griechen wie Türken mit der unergründlichen Vorsehung, deren Wirken eine Art ontologische Doppeldeutigkeit darstellte. Palamas erlebte die Vorsehung als „abgründig“, wie sie sich in den ökologischen und demographischen Katastrophen manifestierte, welche die türkische Eroberung ebenso unvermeidlich wie unumkehrbar machten – mit seinen Worten, in „jenen Dingen von oben (ich weiß nicht, ob ich sie Züchtigung oder Preisgabe nennen soll), die unser Volk erlitten hat, und besonders das Erdbeben …“⁷⁷ Für manche Türken war die Eroberung indes eine Metapher für ihre Überlegenheit und Palamas’ Gefangenschaft „ein Beweis für die Wirkungslosigkeit“ des Christentums.⁷⁸

Heiliger Raum

In der Folge ihrer Begegnung knüpften Palamas und die türkischen Eroberer enge Beziehungen an. So politisch nützlich sie offenkundig waren, erwuchsen sie doch auch aus gegenseitigem Respekt und einem nicht unvereinbaren sprituellen Erleben. Die klösterliche Gemeinschaft vom Berg Athos, die Heimat des Hesychasmus, blieb auch unter türkischem Schutz ein Fixpunkt christlicher innerer Einkehr und ein Ziel für christliche Almosen.⁷⁹ Mochten die Moscheen der Türken oberflächlichen Triumphalisten auch als Sinnbilder für die Eroberung erscheinen, so waren sie doch zugleich sichtbare Metaphern für die gemischten Gemeinschaften, denen sie dienten, und spiegelten eine gemäß der Vorsehung gelebte gemeinsame Geschichte wider. Die berühmte Inschrift aus Bursa, in der sich Sultan Orhan Mudschahid und Gazi zugleich nannte, beginnt sogar mit der Einzigkeitssure 112 des Koran, die vollständig zitiert wird – eine kompaktere Zusammenfassung der islamischen Theologie kann es kaum geben –, und endet mit einem Segen, der mit dem doppelten Wortsinn der arabischen Wurzel sajd, die „Niederwerfung“ bedeutet, spielt. Eine Moschee (masjid) ist ein Ort der Niederwerfung, und wer „sich niederwirft“ (oder „eine Moschee errichtet“), sagt seinem Stolz ab.

Orhans Inschrift in Bursa

Im Namen Allahs, des Barmherzigen, des Allerbarmers. Sag: Er ist Allah, Einer, Allah der Urgrund. Er hat nicht gezeugt, und Er wurde nicht gezeugt. Und nie ist einer Ihm ebenbürtig gewesen. Datum: das Jahr 738 [1337–1338]. Mein Gott, sei dem Besitzer dieser Moschee gnädig, und dieser ist der große und gewaltige Emir, der Mudschahed auf dem Wege Allahs, der Sultan der Gazis, ein Gazi, der Sohn eines Gazis, der Recke des Staates und der korrekten Ritualpraxis, der Berühmte an den Horizonten, der Held des Glaubens, Orhan, der Sohn des Osman. Möge Allah seine Lebenszeit lange sein lassen! Er befahl die gesegnete Moschee um des Wohlgefallens Allahs willen. Wer eine Moschee errichtet, dem errichtet Allah ein Haus im Paradies.^a

^aÜbersetzung: Michael Reinhard Heß; Text der Inschrift nach der Textfassung in Ludvik Kalus: „L’inscription de Bursa au nom du sultan Orhān, datée de 738/ 1337–38: comment faut-il la lire?“, Turcica 36 (2004), S. 233–251, unter Berücksichtigung der von Howard benutzten Textvariante. Erstveröffentlichung des schwer entzifferbaren Textes in Mantran, „Les inscriptions arabes“, Nr. 1.

Abb. 1.4: Die Inschrift aus Bursa. Wie Colin Heywood („The 1337 Bursa Inscription“) herausgearbeitet hat, schmückte sie ursprünglich Orhans erste Moschee in der Zitadelle von Bursa. Bei einer Belagerung wurde diese 1413 zerstört, worauf einige Jahre später die heutige Moschee mit der alten Inschrift errichtet wurde.

Andere von den türkischen Eroberern – nicht allein den Osmanen – errichtete Moscheen zeigen dieselbe Art vielschichtiger symbolischer Anklänge. Eine ist die Moschee des Isa Bey aus der Dynastie von Aydın, eine große Steinmoschee in Ayasoluk (dem mittelalterlichen Ephesos), die 1375 geweiht wurde.⁸⁰ Sie steht auf dem vormaligen Ufer zwischen dem antiken Artemistempel und jener christlichen Kirche, welche die Reliquien des Apostels Johannes enthielt, und zwar oberhalb davon auf dem Stadthügel.⁸¹ Türkische Angreifer eroberten 1304 Stadt und Kirche und plünderten beide. Später errichtete die Aydın-Dynastie einen mächtigen Staat entlang der Ägäisküste, vom Golf von Edremit im Norden bis zum Mäander-Tal im Süden, der fast ein Jahrhundert lang Bestand hatte. Als Ibn Battuta 1332 Ayasoluk besuchte, beeindruckte ihn die Johanneskirche, und er vermerkte, dass sie zur Freitagsmoschee der türkischen Eroberer geworden sei.⁸² Archäologische Ausgrabungen in jüngster Zeit deuten darauf hin, dass dieser Komplex auch Läden und Ställe umfasste – wahrscheinlich waren sie als Stiftung (vakıf) zum Unterhalt der Moschee entstanden. Der Christ Wilhelm von Boldensele, der etwa zur gleichen Zeit durchreiste, berichtete, dass christliche Pilger auch in den Jahrzehnten nach der Eroberung noch immer die Reliquien verehrten und den türkischen Herrschern eine Abgabe zahlten, so wie sie es vorher mit den christlichen Herrschern gehalten hatten.⁸³

Abb. 1.5: Die Isa-Bey-Moschee. Blick vom Atrium der Johanneskirche

Abb. 1.6: Tempel, Moschee und Kirche – das Gelände von Ayasoluk, vom Tempel der Artemis aus gesehen

Irgendwann nach 1350 zerstörte ein Erdbeben das Gebäude und erzwang den Bau einer neuen Moschee.⁸⁴ Ihr Standort muss wegen seines Symbolwerts ausgewählt worden sein. Baumaterialien aus dem Artemistempel wurden beim Bau der Moschee wiederverwendet (an sich keineswegs ein unübliches Verfahren), darunter zwölf Säulen, die als Arkade in den Gartenhof der Moschee einbezogen wurden, und ein kaiserzeitliches Kompositkapitell im inneren Betsaal. Die Konstruktion der Moschee stand in einer besonderen Beziehung zum Artemistempel wie zur Johanneskirche. Die Qiblawand der Moschee mitsamt ihren Fenstern ist nicht auf Mekka ausgerichtet, sondern blickt zum Tempel. Von den beiden ursprünglichen Minaretten steht nur noch eines, dem die oberen Partien über der Balkonebene fehlen. Sein Pendant stand auf der anderen Hofseite, stürzte aber offensichtlich bei einem Erdbeben in den 1650er-Jahren ein. Heute wirkt der Balkon des erhaltenen Minaretts der Moschee durch die Portale im Narthex der Kirche wie eingerahmt, wenn man genau von jener Stelle im Kirchenschiff aus hinüberblickt, wo in einer Krypta unter dem Altar die Reliquien des Apostels Johannes beigesetzt waren (siehe Abb. 1.7).

Abb. 1.7: Minarett der Isa-Bey-Moschee, eingerahmt von Vorhofportal der Johanneskirche

Auf diese Weise griff die Isa-Bey-Moschee als jüngstes der drei Gebäude an dieser antiken Stätte die chronologische Beziehung zwischen griechischem Heidentum, Christentum und Islam auf. Indem sie Teilaspekte des Tempels und der Kirche einbezog, ließ die Moschee beide als überholt erscheinen, so wie der Islam über dem Christentum und auf den Trümmern des Heidentums errichtet wurde. Der Architekt machte aber auch Anleihen bei der heiligen Aura der Göttin Artemis und des Apostels Johannes und verstärkte diese, wobei er mit den ästhetischen Eigenheiten des Standorts spielte⁸⁵ und so eine Bildsymmetrie schuf, in der das Gebet auf die Kräfte der Natur und der Zeit ausgerichtet ist. Wenn der Muezzin zum Gebet rief, befand er sich in einer Blickachse, die mitten durch das Schiff der eingestürzten Kirche zu den Reliquien des heiligen Johannes führte, und Betende, die sich niederwarfen, blickten jenseits des Mihrab auf den versunkenen Tempel der Artemis.

Abb. 1.8: Die Moschee von Assos

Ein bescheidenerer Fall ist die osmanische Moschee in Assos an der Südküste der Troas. Der türkische Name für die Stadt, Behram, leitet sich vom mittelalterlichen griechischen Namen Machramion ab. Überwiegend griechisch und christlich blieb die Stadt bis zu den Zwangsmigrationen der Jahre 1919–23. Die antiken Ruinen von Assos säumen die Oberkante eines Steilhangs, von wo aus man eine spektakuläre Sicht auf die blauen Wasser des 200 Meter tiefer gelegenen Ägäischen Meeres genießt. Die Fundstätte war Gegenstand der ersten Grabungen des Archaeological Institute of America in den Jahren 1881–83.⁸⁶

Abb. 1.9: Inschrift am Türrahmen der Moschee von Assos

An der Nordostecke der Akropolis ragt auf der Landseite wie ein Wachtposten die Moschee auf, die von dort aus kilometerweit zu sehen ist. Je nach Blickwinkel ist sie auch vom Meer her sichtbar. Aus der Nähe zeigt sie sich überraschend schlicht und unscheinbar. Einschließlich der Vorhalle misst das Gebäude nur 17 × 14 Meter und besteht aus einem einzigen überkuppelten quadratischen Raum.⁸⁷ Es gibt nicht einmal ein Minarett. Ebenso wenig existiert eine Gründungsinschrift, aber osmanische Aufzeichnungen des folgenden Jahrhunderts bestätigen, dass Sultan Murad sie in Auftrag gab,⁸⁸ wahrscheinlich etwa zur selben Zeit wie Isa Bey die Moschee in Ayasoluk. Die Moschee von Assos wurde aus den Ziegeln und Natursteinen einer verfallenen Kirche, die einst an dieser Stelle gestanden hatte, und des angrenzenden Tempels der Athena erbaut.⁸⁹

Wie auch in Ayasoluk stand hinter der Wiederverwendung der Materialien mehr als nur funktionelles Denken und Umweltbewusstsein. Selbst den marmornen Türrahmen der ehemaligen Kirche, die dem heiligen Cornelius geweiht war, verwendete man in der Moschee wieder, einschließlich der originalen griechischen Inschrift auf dem Türsturz. Sie ehrt einen anonymen Provinzstatthalter, dessen Mäzenatentum irgendwann in der Vergangenheit die Renovierung der Kirche finanziert hatte.⁹⁰ Somit wurde der Türrahmen etwas Doppeldeutiges – hier auf der Akropolis von Assos, inmitten der Ruinen vergangener Zeiten, setzte Sultan Murad das Gebäude wieder zusammen. Auch er ließ seinen Namen ungenannt, so wie der vergessene griechische Statthalter, der lange vor ihm die Kirche hatte renovieren lassen.

2. Eine gesegnete Dynastie, 1397–1494

D ie älteste schriftliche Beschreibung der Osmanendynastie in türkischer Sprache bildet das ziemlich kurze Schlusskapitel eines langen Versepos über Alexander aus der Feder des Dichters Ahmeti. Es feierte einst die siegreichen Feldzüge des Sultans Bayezid und seiner Vorfahren.¹ Heute riecht es penetrant nach Lobhudelei, doch bei Zuhörern des neunten islamischen Jahrhunderts, jenes Jahrhunderts, das mit Timur anfing und mit Schah Ismail endete, kam es wahrscheinlich anders an. Die Erinnerung an Sultan Bayezid als Yıldırım, Blitz, spielte nicht nur auf seine blitzschnellen Militärschläge an, sondern auch auf die Melancholie des Lebens am türkischen Hof in Kleinasien nach Bayezids katastrophaler Niederlage.² Verlust und Gewalt waren das Vermächtnis dieses tragischen Helden, der sich nach den Worten der Chronisten durch seinen tollkühnen Ehrgeiz selbst zugrunde richtete. Die eigentliche Schuld sollte man zu gleichen Teilen all den anderen türkischen Feudalherren zuweisen, deren Treuebruch auf dem Schlachtfeld von Ankara 1402 entscheidend zu Bayezids Untergang beitrug. Nur wenige unter ihnen trauerten dem Ende von Bayezids Version herrscherlicher Autorität nach. Doch in die Arbeit des Wiederaufbaus mischte sich ein Verlustgefühl, über dessen mehrdeutigen Sinngehalt die türkischen Geschichtsschreiber grübelten, als wären es Schicksalstafeln.

Gewalt, Thronfolge und Gedächtnis

Bayezids Herrschaft begann mit den Siegen seines Vaters Murad an der Mariza (1371) und auf dem Kosovo (1389), die noch heute in West und Ost nachwirken. Das slawische Königreich von Stefan Dušan zerbrach, als sein Sohn einige Monate nach der Mariza-Schlacht kinderlos starb. Unter den slawischen Fürsten hatte König Sigismund von Ungarn Zuspruch, andere aber traten in osmanische Dienste. Ihre Loyalität belohnte Bayezid, indem er Olivera heiratete, die Tochter von König Lazar, der sein Leben auf dem Kosovo verloren hatte. Die türkischen Emire von Kleinasien, Galatien und Kappadokien fanden sich mit einem Mal hin- und hergerissen zwischen Bayezid im Westen, den Mamluken-Sultanen im Süden und Timur im Osten. Unter diesen Umständen sahen viele ihre beste Hoffnung auf Unabhängigkeit in der Unterstützung für Kadı Burhanettin, den Philosophensultan von Sivas. Er herrschte über ein hoch zivilisiertes Sultanat, ein würdiger Nachfolger der persisch beeinflussten Kultur der seldschukischen Jahrhunderte.³

Osmanische Sultane des neunten islamischen Jahrhunderts

Bayezid I.	1389–1402
Mehmed I.	1413–1421
Murad II.	1421–1451
Mehmed II. „der Eroberer“	1451–1481
Bayezid II.	1481–1512

In Bayezids Augen bestand die beste Absicherung gegen Gefahren aus dem Westen wie aus dem Osten in der Eroberung Konstantinopels. Die Stadt wäre eine praktisch uneinnehmbare Festung, sollte sie abermals die Hauptstadt eines Reiches werden, das sich zu beiden Seiten der Meerenge erstreckte. Wenn Konstantinopel erobert war, konnte Bayezid alles andere einbüßen, diese Stadt aber würde er nicht wieder verlieren.⁴ So lautete eine Lektion der Geschichte des späten Byzanz, dessen Langlebigkeit bei Weitem alles übertraf, was man angesichts seiner zerrütteten Politik hätte erwarten können. Bayezid warf sein Gewicht im byzantinischen Erbfolgestreit in die Waagschale; er nahm das christliche Philadelphia (Alaşehir) ein und zwang die türkischen Ritter der Ägäis, ihre Lehen ein weiteres Mal aus seiner Hand zu empfangen. Er erreichte die widerwillige Huldigung durch Kastamonu und andere Emirate. Aber im Sommer 1391 wurde Bayezid von Burhanettin in der Schlacht besiegt. Kurz darauf rückte Timur von Osten her vor. Weil er den Ernst der Lage erkannte, versuchte Bayezid seinen eigenen Kredit im Osten zu sichern, indem er die Mamluken um Hilfe ersuchte.⁵ Dann begann er mit der Belagerung von Konstantinopel.

Es war eine Strategie mit gewaltigen potenziellen Vorteilen und keinem offensichtlichen Nachteil. Bayezid erbaute am Bosporus, acht Kilometer oberhalb von Konstantinopel auf der asiatischen Seite der Meerenge, eine Festung und belegte die Stadt mit einer Dauerblockade. Sie zeigte Wirkung. Als der Preis des aus Venedig importierten Getreides in die Höhe schoss, sah sich der griechische Adel in der Stadt gezwungen, an Profiteure zu verkaufen. Viele zogen weg.⁶ Doch die Stadt selbst hielt sich allen Entbehrungen zum Trotz. Während die Belagerung fortgesetzt wurde, unternahm Bayezid weit ausgreifende Feldzüge nach Westen und Norden, bis nach Temesvár und Belgrad. Er eroberte Nikopolis, erzwang die Unterwerfung der Walachei und besiegte eine Allianz christlicher Könige, die im Nikopolis-Kreuzzug von 1396 von Ungarns König Sigismund angeführt wurden. Die Niederlage hatte zur Folge, dass die Osmanen Vidin am Schwarzen Meer eroberten und den Unterlauf der Donau kontrollierten. Der nach wie vor mächtige Evrenos, einer der Eroberer Thrakiens unter Murad, unternahm für Bayezid Feldzüge in Epirus, Griechenland und auf der Morea (Peloponnes). Von ihrem Stützpunkt in Gallipoli aus patrouillierten Bayezids Galeeren im Mittelmeer. Doch all das genügte nicht. Die letzten Bollwerke gegen Timur fielen, als der Mamluken-Sultan starb und Kadı Burhanettin im Kampf fiel. Bayezid würde ins Feld ziehen, um sich Timur zu stellen, ohne die Kaiserstadt in seiner Gewalt zu haben.