Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin», sayfa 2
Muchos de los textos reunidos en este tomo fueron presentados –en versiones resumidas y condensadas–, junto con alrededor de otras cuarenta ponencias, en la «Conferencia Internacional Walter Benjamin: convergencias entre estética y teología política», realizada en octubre de 2010 en Santiago de Chile y organizada por la Universidad de Chile y la Universidad Diego Portales.
Los criterios de selección de estas ponencias para ser presentadas en forma de artículos más extensos, presentes en este libro, fueron por un lado temáticos: reunir artículos estrechamente vinculados a la problemática de la relación entre política, teología y estética, temas que constituían el eje central del evento. Junto a este criterio nos pareció importante presentar en esta selección diferentes estilos de recepción de la obra de Benjamin, acoplando reconocidos especialistas internacionales de Alemania, Estados Unidos y España que aún no están presentes suficientemente en la discusión alrededor del pensamiento benjaminiano en Chile, junto con jóvenes estudiosos de su obra en Chile, Alemania y Francia. Tenemos la esperanza de que, en su conjunto y a la manera de los Gehilfen de Kafka, este volumen pueda servir a los futuros intérpretes de la obra de Benjamin.
Horst Nitschack y Miguel Vatter, julio de 2018
1 Walter Benjamin lo cita en su ensayo sobre Kafka (FK: GS II-2, 435) (CV: 1991, 158-159). Este aforismo de Kafka en: Er. Aufzeichnungen aus dem Jahre 1920 (El. Anotaciones del año 1920). Frankfurt: Suhrkamp, 1970, 210-211.
2 Walter Benjamin, La Dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia. Traducción, introducción y notas de Pablo Oyarzún Robles. Santiago: Ediciones LOM, 2005, p. 22.
3 Walter Benjamin, «El narrador». Introducción, traducción, notas e índices de Pablo Oyarzún R. Santiago: Ediciones Metales Pesados, 2008, pp. 8-13, 25-30, 49.
4 Samuel Weber, Benjamin’s Abilities. Cambridge: Harvard University Press, 2008.
5 Walter Benjamin, La Dialéctica en suspenso, 27.
6 Véase ahora en esta dirección: Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen: Jüdische Werte, Kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung (Berlin: Vorwerk 8, 2000); Pierre Bouretz, Témoins du Futur. Philosophie et messianisme (Paris: Gallimard, 2003); Emmanuel Taub, Mesianismo y redención. Prolegómenos para una teología política judía (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2013); y Miguel Vatter, «Cosmopolitan Political Theology in Cohen and Rosenzweig», Philosophy Today 60: 2 (2016), 295-324.
7 Véase ahora la trilogía de James Martel, Textual Conspiracies. Walter Benjamin, Idolatry, and Political Theory (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2011); Divine Violence: Walter Benjamin and the Eschatology of Sovereignty (London: Routledge, 2012); The One and Only Law: Walter Benjamin and the Second Commandment (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2014).
8 Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal. Valencia: Pre-Textos, 2005.
9 Véase Howard Eiland y Michael W. Jennings, Walter Benjamin. A Critical Life. Cambridge: Belknap Press, 2014, pp. 203-214.
10 Uwe Steiner, «The True Politician: Walter Benjamin’s Concept of the Political», en New German Critique n°.83 (2001), pp. 43-88.
11 «Menschen als Spezies stehen zwar seit Jahrzehntausenden am Ende ihrer Entwicklung; Menschheit als Spezies aber steht an deren Anfang. Ihr organisiert in der Technik sich eine Physis, in welcher ihr Kontakt mit dem Kosmos sich neu und anders bildet als in Völkern und Familien…. In den Vernichtungsnächten des letzten Krieges erschütterte den Gliederbau der Menschheit ein Gefühl, das dem Glück der Epileptiker gleichsah. Und die Revolten, die ihm folgten, waren der erste Versuch, den neuen Leib in ihre Gewalt zu bringen. Die Macht des Proletariats ist der Gradmesser seiner Gesundung. Ergreift ihn dessen Disziplin nicht bis ins Mark, so wird kein pazifistisches Raisonnement ihn retten. Den Taumel der Vernichtung überwindet Lebendiges nur im Rausche der Zeugung.» (GS IV/1, 147-8).
12 Sobre este no-encuentro véanse los ensayos en Andrew Benjamin y Dimitris Vardoulakis (eds.), Sparks will Fly: Benjamin and Heidegger, en Albany: SUNY Press, 2016, que contiene la versión inglesa del ensayo de Ferris.
Caída, historia y redención
La religión como la «totalidad de la experiencia».Religión y experiencia en los escritos juveniles de Walter Benjamin
Gabriel Amengual
De entre los grandes temas del pensamiento de Benjamin –como son el arte y los medios de comunicación, el lenguaje y la tradición, la narratividad y la traducción, la memoria y la historia, la política y el mesianismo–, dos son los que destacan en sus escritos juveniles: la religión (el judaísmo, el sionismo cultural) y la experiencia13. Y ambos temas están íntimamente relacionados. Así, su primer escrito, «Los tres buscadores de religión» de 1910 (DdR: GS II/3, 892/894), publicado a sus 18 años en una revista juvenil, una leyenda con fuerte carácter simbólico, tiene ya como tema la religión desde un enfoque radicalmente experiencial, puesto que su tema no es otro que la búsqueda de la verdadera religión, búsqueda que se lleva a cabo en la vida, pues la vida misma es esta búsqueda.
Ya antes había tenido una experiencia que le marcó de por vida (1905/06), a saber, el contacto con el pedagogo Gustav Wyneken (1875-1964) y su comunidad escolar de Wickersdorf14. Así lo recordará en su correspondencia (1912-13) (GB: Briefe I, 61-88) con el amigo Ludwig Strauss (1892-1953):
Yo fui educado liberal […]. Mi vivencia espiritual decisiva la tuve antes de que el judaísmo fuera para mí importante o problemático. Lo que de él realmente conocía era solamente el antisemitismo y una piedad indeterminada (GB: Briefe I, 69).
Benjamin además señaló:
(El judaísmo) como religión me era lejano, como algo nacional desconocido. La influencia decisiva fue esta: en una residencia/escuela de campo (internado) en la que pasé un año y tres trimestres importantes, el fundador posterior de la comunidad escolar libre de Wickersdorf, Dr. Wyneken, fue mi maestro15 (GB: Briefe I, 70).
Esta experiencia pedagógica le marcó incluso su modo de vivir el judaísmo, que se caracterizó por la dualidad: no quería ni ser un asimilado, en el sentido de olvidar el legado judío, ni tampoco quería emigrar de Europa. «Para mí es ocioso preguntarse si el trabajo judío en Palestina o en Europa es más urgente. Estoy ligado aquí. Mal le iría a Europa si se perdieran las energías culturales de los judíos» (GB: Briefe I, 71). «En todas partes El sionismo cultural ve valores judíos y los trabaja. Aquí quiero estar yo» (GB: Briefe I, 72). Esa fue la experiencia que le enseñó que él, como judío, era diferente; su ser judío se lo enseñó la experiencia, pues él partía de un ambiente asimilado y prácticamente sin vivencia religiosa ni cultural del judaísmo, pero en el trato con los demás fue percatándose de la diferencia que le caracterizaba, de que se daba en la realidad esta dualidad, que después se empeñó en vivir y en hacer fructífera.
En 1912, entre la primera y la segunda carta a Strauss, Benjamin redacta un escrito, que quedó inédito, que ha sido calificado como «la célula originaria de su pensamiento»16, titulado «Diálogo sobre la religiosidad del presente» (DuRg: GS II/1, 16/35) (DSRP: Obras II/1, 17-34). Este diálogo presenta un intercambio de opiniones entre dos jóvenes sobre las cuestiones culturales, sociales, artísticas y religiosas de la actualidad. El inicio y el motivo del diálogo es el arte de las vanguardias, pero fácilmente la discusión se extiende a todo lo humano y divino, en concreto a lo religioso, especialmente a partir de la medianoche (DuRg: GS II/1, 16) (DSRP: Obras II/1, 17). Por lo que respecta a la religión, frente al «panteísmo» dominante en su ambiente, Benjamin sostiene el dualismo fundamental entre naturaleza y espíritu, Dios y mundo, viniendo a contradecir el optimismo de Wyneken de una espiritualización progresiva de la naturaleza. En este escrito se ve una revalorización de la experiencia en contra del sistema educativo de la época, centrado en transmitir el depósito cultural acumulado por la humanidad17, así como de la religión: «Lo propio de ella (religión) es acopiar en la interioridad todas las fuerzas apremiantes, expansivas, para que formen un solo y elevado centro de gravedad» (DuRg: GS II/1, 17) (DSRP: Obras II/1, 18). Otro dato muy benjaminiano es su valoración del romanticismo y precisamente porque nos ha descubierto el sufrimiento humano y su crítica al progresismo (DuRg: GS II/1, 24) (DSRP: Obras II/1, 25).
El escrito de 1913, muy crítico sobre la experiencia y titulado con este término entrecomillado (E: GS II/1, 54-56) (E: Obras II/1, 54-56)18, trata de caracterizar y criticar el uso burgués de la palabra. Sobre el sentido y la intención de este escrito se expresó en 1929, afirmando:
En un primer artículo movilicé todas las fuerzas rebeldes de la juventud contra la palabra «experiencia». Y ahora esta palabra se ha convertido en un elemento en el que se apoyan muchas de mis cosas. A pesar de ello, he permanecido fiel a mí mismo, pues mi ataque hundió la palabra sin aniquilarla. Pasó a ocupar el centro de la cosa (EA: GS II/3, 902) (traducción del autor).
El escrito comienza con un ataque a dicho concepto, tal como lo entienden y usan los adultos, para quienes no es más que una máscara para esconder un vacío, la ausencia de experiencia y de valores. A pesar del ataque o, más exactamente, este mismo ya delata un alegato a favor de la experiencia. Frente a la vaciedad de la experiencia de los adultos, que no sirve más que para afirmar su autoritarismo, su rutina y ausencia de valores, Benjamin sienta las bases de la posible experiencia en la voluntad de vivir en la verdad y la honradez:
Nosotros conocemos otra cosa que la experiencia ni nos otorga ni nos quita: que existe la verdad, aunque todo lo que se haya pensado hasta ahora resultara un error. O que hay que ser leal, aunque nadie lo haya sido hasta ahora. La experiencia no puede arrebatarnos esa voluntad (E: GS II/1, 55) (E: Obras II/1, 55).
Se trata de que haya sujeto capaz de tener y hacer experiencia. Una vez puesto el sujeto de la experiencia, el contenido será el correspondiente. «Cada una de nuestras experiencias tiene, sin duda alguna, contenido. Nosotros mismos le daremos contenido desde nuestro espíritu» (E: GS II/1, 55) (E: Obras II/1, 55).
«Sobre el programa de la filosofía venidera»
Estos primeros escarceos en reivindicar la experiencia y la religión encuentran su primer intento de pensarlos, incluso de modo sistemático, en el escrito «Sobre el programa de la filosofía venidera» de 1918 (ÜPkP: GS II/1, 157-171) (SPFV: Obras II/1, 162-175), del que vamos a intentar ver más detenidamente su concepto de experiencia, de religión y la conexión entre ambos19.
El título del escrito es ya sintomático de su carácter ambicioso; en él, por ende, se propone tratar sobre cómo ha de ser la filosofía próxima, la del futuro. Esta nueva filosofía se ha de hacer en conexión con la kantiana, porque esta conexión garantiza «continuidad histórica» y «alcance sistemático», y esto segundo, la kantiana es la única que lo ofrece, lo cual es de capital importancia, puesto que Kant es el único filósofo, juntamente con Platón, que le interesaba «ante todo y en primer lugar su necesaria justificación» del conocimiento (ÜPkP: GS II/1, 157) (SPFV: Obras II/1, 162). De esta conexión con la filosofía kantiana le interesa especialmente «la hondura que parece la adecuada frente a un tipo nuevo de experiencia, un tipo de experiencia superior», ya que esta es «la principal exigencia a la filosofía de hoy», la cual solo puede ser planteada y verse satisfecha «bajo la típica (Typik) del pensamiento kantiano», porque esta le da «la fundamentación epistemológica» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 164). Así tenemos ya trazados sus intereses filosóficos mayores: la filosofía kantiana y el concepto de experiencia y el motivo de la unión de estos dos intereses, que es alcanzar «un tipo de experiencia superior».
Crítica al concepto usual de experiencia
La exposición del concepto de experiencia empieza con la crítica del que considera concepto habitual de su tiempo. Según Benjamin, «el problema de la teoría kantiana del conocimiento, como el de toda gran teoría del conocimiento, posee dos lados»: la cuestión de «la certeza del conocimiento» y la cuestión de «la dignidad de una experiencia que es efímera». A la primera cuestión la filosofía kantiana le ha dado «una explicación válida», pero no a la segunda (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 162). Kant se ha preocupado mucho por la certeza de la experiencia, pero escasamente por el alcance y densidad de la experiencia. ¿A qué se debe esta pobreza de experiencia en la filosofía kantiana? Fundamentalmente, Benjamin lo atribuye a dos motivos.
En primer lugar está el motivo, propio de cualquier filosofía, de que «el interés filosófico universal siempre se dirige al mismo tiempo a la validez atemporal del conocimiento» (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 162). El primer reproche es, por tanto, que la filosofía no capta la experiencia en la temporalidad y singularidad que le son propias, por encontrarse sesgada hacia lo intemporal por su interés en la búsqueda del concepto, es decir, de estructuras universales e intemporales.
A este primer reproche, de carácter general, se añade otro más específico de la filosofía kantiana, a saber, que el de Kant «aún seguiría siendo el mismo viejo concepto de experiencia», el concepto empirista, el de la física matemática (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 163). A pesar de este reproche, Benjamin defiende a Kant20, ya que en la Crítica de la razón pura, según Benjamin, Kant no identifica la experiencia con el mundo de objetos de la ciencia. El problema de Kant es, según Benjamin, un problema humano: la experiencia que tuvo como hombre, por el hecho de compartir con toda obviedad el horizonte de su época, una «experiencia singular y temporalmente limitada». Compartir tal experiencia es compartir lo que propiamente se llama cosmovisión, que en este caso no es otra que la de la Ilustración (ÜPkP: GS II/1, 158) (SPFV: Obras II/1, 163).
La primera limitación de Kant y de su concepto de experiencia proviene del carácter general de la filosofía, que tiende a lo universal e intemporal y olvida lo temporal y singular, lo efímero. La segunda limitación, propia de la época, viene dada por el carácter necesariamente histórico de toda filosofía. Disculpadas de esta manera las dos limitaciones, Kant sigue de alguna manera por encima del mal. La crítica se dirige, en efecto, no a Kant, sino a la Ilustración. Pero miremos, un poco más de cerca, en qué consiste la limitación epocal, la de la Ilustración.
La Ilustración «es una de las experiencias o visiones más bajas del mundo» (ÜPkP: GS II/1, 159) (SPFV: Obras II/1, 163), lo cual hace resaltar mucho más «la grandeza y el radicalismo del intento» de Kant, ya que este, para su filosofía, hubo de partir de «una experiencia reducida al mínimo de significado» (ÜPkP: GS II/1, 159) (SPFV: Obras II/1, 163). Ningún otro filósofo anterior hubo de enfrentarse con una tarea de tal magnitud. Benjamin especifica dos signos, que ponen de manifiesto «la pobre experiencia de esta época» o «[su] sorprendentemente ínfimo peso específico metafísico»: el primero es el imperio «tiránico» de la física newtoniana, a la cual queda reducida esencialmente la experiencia; y el segundo, la falta de «fuerzas espirituales» que habrían sido capaces de dar un gran contenido a la experiencia. Benjamin no da nombre a estas «fuerzas espirituales», pero, por lo que dice más adelante, hace pensar que se refiere a la metafísica y la religión. Notemos, no obstante, que con la constatación de esta carencia Benjamin no se sitúa fuera de lo más básico de la Ilustración, ya que, para él, estas potencias espirituales son «autoridades», «pero no en el sentido de tener que subordinarse a ellas sin crítica» («crítica» es la palabra clave en la concepción kantiana de la Ilustración) (ÜPkP: GS II/1, 159) (SPFV: Obras II/1, 164)21. Consecuencia de estas dos limitaciones es «la ceguera religiosa e histórica de la Ilustración» (ÜPkP: GS II/1, 159) (SPFV: Obras II/1, 164), es decir, la ceguera de la Ilustración para la historia y la religión.
La búsqueda de un nuevo concepto superior de experiencia. Sentido metafísico y trascendental de la experiencia
Ante las radicales limitaciones que afectan a la filosofía kantiana, la solución benjaminiana consiste en mantener esta filosofía, su marco y estructura, pero desarrollar a partir de ella un concepto superior de experiencia. Ello es posible porque, según Benjamin, Kant nunca puso en discusión la posibilidad de la metafísica, sino solamente los criterios con los que tal posibilidad se ha de realizar en cada caso. Si Kant no desarrolló más metafísica fue porque «la experiencia de la época kantiana no precisaba de la metafísica» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 164). En la búsqueda de la metafísica, Benjamin no pretende restaurar la metafísica anterior a Kant, más bien se muestra comprensivo con la crítica que Kant le hizo: «De lo que se trata es de obtener los prolegómenos de una metafísica futura sobre la base en la típica (Typik) kantiana, pero ello teniendo siempre en cuenta esa metafísica futura, esa experiencia superior» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 164). De manera sorprendente, el primer elemento del concepto superior de experiencia que Benjamin pone sobre la mesa es la metafísica, dando claramente a entender que esta es una dimensión esencial de la experiencia y de su nuevo concepto que hay que construir.
Ello requiere una «revisión de Kant» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 164), porque, a pesar de que «los errores decisivos de la teoría kantiana del conocimiento resultan imputables igualmente a la vacuidad de la experiencia de su época» (ÜPkP: GS II/1, 160) (SPFV: Obras II/1, 165), su concepto de conocimiento adolece de debilidad, de falta de radicalismo y de no extraer las consecuencias de su teoría. El concepto kantiano de conocimiento no se abre al campo de la metafísica, porque él mismo está lastrado de elementos primitivos de metafísica, que le impiden abrirse a cualquier otra. El más importante de estos elementos es la concepción del conocimiento como relación entre sujeto y objeto. En este campo, Benjamin reconoce la aportación de Kant y de los neokantianos de haber superado la concepción objetivista o realista del conocimiento, que ponía la cosa en sí como causa de las percepciones; pero, en cambio, queda todavía por superar la naturaleza subjetiva de la conciencia cognitiva, que se ha construido en correspondencia con la objetiva. Esta concepción del conocimiento y de la experiencia es un resto metafísico, una «mitología» (ÜPkP: GS II/1, 161s) (SPFV: Obras II/1, 166) que imagina un yo corporal-espiritual, el cual mediante los sentidos recibe y mediante las representaciones elabora el conocimiento. Esta mitología está todavía presente en Kant. A fin de superar esta mitología hay que repensar el conocimiento, lo cual implica, también para Benjamin, como ya lo vieron los neokantianos, negar la separación entre la sensibilidad y el entendimiento, entre la estética y la lógica transcendentales. Según Benjamin, esta separación se muestra inexistente cuando consideramos que los pueblos, dada su cultura22, perciben las cosas de una determinada manera, y lo mismo pasa debido a perturbaciones de los sentidos y de la imaginación.
La negación de esta separación rompe la suposición de que es la percepción sensible la que aporta el conocimiento objetivo de las cosas. Más bien, «toda experiencia auténtica se basa sobre la conciencia pura epistemológica (transcendental), si este término es aún utilizable bajo la condición de despojarlo de todo lo subjetivo [subjekthaft]» (ÜPkP: GS II/1, 162s) (SPFV: Obras II/1, 167). La experiencia, por ende, deja de ser el material previo, sensible y empírico que posteriormente el entendimiento va conjuntando y elaborando a fin de construir el conocimiento (primer sentido de experiencia). La experiencia es conocimiento (segundo sentido de experiencia) y no queda recluida en la pura sensación o impresión o percepción sensible23. La experiencia es conocimiento, de manera que en la estructura del conocimiento se encuentra la de la experiencia y esta se ha de desarrollar desde aquella (ÜPkP: GS II/1, 163) (SPFV: Obras II/1, 167).
La dimensión metafísica de la experiencia, según lo va desplegando Benjamin, se ha concretado en que la experiencia no es el material previo, sino que es conocimiento, y, en consecuencia, «toda experiencia auténtica se basa sobre la conciencia pura epistemológica (transcendental)» (ÜPkP: GS II/1, 162s) (SPFV: Obras II/1, 169). La experiencia de alguna manera incluso presupone el conocimiento, se basa en él, se ha de desarrollar desde él, de modo que la experiencia es su resultado. Ahí podemos ver al menos insinuado un tercer sentido de experiencia, el sentido transcendental, en la medida en que es a la vez la condición de posibilidad de nuevo conocimiento y de nueva experiencia. Esta sería la gran aportación kantiana al concepto superior de experiencia, que resumiendo lo podríamos calificar diciendo que consiste en la concepción de la experiencia 1) como resultado, como conocimiento y 2) como transcendental en el sentido preciso de condición de posibilidad de nuevo conocimiento y nueva experiencia.
Siguiendo las huellas de Kant, Benjamin alcanza un concepto de experiencia que cabría cualificar de holístico, que se abre a la metafísica y a la religión. El nuevo concepto de experiencia se abre a la metafísica, en cuanto esta tiene que ver no con conocimientos singulares, sino con su conjunto y con la conciencia epistemológica, transcendental, que se basa, por tanto, en un concepto de experiencia que se refiere «exclusivamente en relación con la conciencia transcendental (que) no solo hace posible la experiencia mecánica, sino también la experiencia religiosa» (ÜPkP: GS II/1, 164) (SPFV: Obras II/1, 168). La experiencia deja de ser el material previo y pasa a ser el resultado del conocimiento, pero, además, este conocimiento, tomado en su globalidad y unidad y en un sentido transcendental, configura el conjunto de condiciones de posibilidad de nuevos conocimientos y nuevas experiencias.
Si la metafísica es el conjunto de la experiencia, es a la vez la que forma «un puro continuo sistemático que es la experiencia» (ÜPkP: GS II/1, 164) (SPFV: Obras II/1, 169). Benjamin constata en Kant una «tendencia contra la disgregación de la experiencia en los diversos ámbitos científicos», y si, por otra parte, hay que negarle «el recurso a la experiencia en el sentido habitual», «en interés de la continuidad de la experiencia» (ÜPkP: GS II/1, 164) (SPFV: Obras II/1, 168):
Hay que buscar en la metafísica (y no en el sistema de las ciencias) la posibilidad para formar un puro continuo sistemático de lo que es la experiencia; en efecto, su auténtico significado parece que se habrá de hallar ahí (ÜPkP: GS II/1, 164) (SPFV: Obras II/1, 169).
