Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin», sayfa 3

Experiencia y religión

Después de señalar que «toda experiencia auténtica se basa sobre la conciencia pura epistemológica (transcendental)» (ÜPkP: GS II/1, 162) (SPFV: Obras II/1, 167) y que la experiencia es conocimiento –de manera que en la estructura del conocimiento se encuentra la de la experiencia y esta se ha de desarrollar desde dicha estructura (ÜPkP: GS II/1, 163) (SPFV: Obras II/1, 167)–, Benjamin afirma la amplitud del concepto de experiencia:

Esta experiencia incluye a la religión, a saber, en tanto verdadera, de modo que ni Dios ni el ser humano son objeto o sujeto de experiencia, sino que ésta se basa en lo que es el conocimiento puro, en tanto que su núcleo, la filosofía puede –y debe–, pues, pensar a Dios (ÜPkP: GS II/1, 163) (SPFV: Obras II/1, 167).

Con esta opinión Benjamin no solo va más allá de Kant, sino que incluso (en parte) lo contradice, en la medida que afirma el conocimiento puro²⁴ de Dios. Con ello ofrece dos determinaciones de cómo pensar a Dios. La primera es negativa: «ni Dios ni el hombre son objeto o sujeto de experiencia»; para pensar a Dios hay que superar la relación entre sujeto y objeto. La segunda es positiva: Dios puede ser conocido y experimentado «como compendio» (Inbegriff) del conocimiento puro, que podríamos entender en el sentido de que el conocimiento de Dios dice referencia a la totalidad. Así nos encontramos con una experiencia y una metafísica que enseguida se topa con la idea de Dios, ya que este es experimentado como el compendio de la experiencia. La metafísica tiene que ver con la totalidad de la experiencia y por eso mismo con Dios.

La gran cuestión es cómo entender este «conocimiento puro», cuyo núcleo es el pensamiento de Dios, que es la base sobre la que se levanta la experiencia que incluye la religión. La primera dificultad proviene de su conexión con la experiencia, pues, por definición, el conocimiento «puro» no procede de la experiencia²⁵. A pesar de que la conexión es peculiar, puesto que no es la experiencia la que da base al pensamiento de Dios sino al revés, la experiencia se basa en lo que es el conocimiento puro, por lo que de todos modos hay que preguntarse ¿cómo o con qué fundamento pudo Benjamin pensar a Dios como base de la experiencia? Rosenzweig da cuenta de que Cohen entendía el conocimiento puro no solo no ayuno de experiencia o desconectado de ella, sino embebido de ella. Este nuevo sentido de «puro», Rosenzweig lo explica así:

Mientras la razón pura de Kant es la razón desprendida de la experiencia, que precisamente por eso es «criticada», el conocimiento puro de Cohen es el conocimiento referido a la experiencia, que contiene en sí, en un nexo atenido a la ley, todo, absolutamente todo lo que se precisa para que rinda su fruto. [...] Puro en sentido kantiano sería, en química, un alcohol puro, pero en el sentido de Cohen sería un vino puro, en el que la pureza estriba en la mezcla conforme a la ley de los elementos²⁶.

Dado el conocimiento que Benjamin tenía de Cohen (precisamente este escrito de 1918 surge a raíz de la lectura en la «Universidad de Muri»²⁷ de la obra de Cohen sobre la teoría kantiana de la experiencia), es posible pensar una conexión con este pensamiento.

Si esta conexión con Kant hace pensar más bien en una cierta transformación de Kant, en este concepto de Dios como «compendio» del conocimiento y de la experiencia no resulta difícil oír un eco del kantiano «ideal de la razón pura»²⁸. Por tal, Kant entiende el «concepto de un objeto particular que se halla completamente determinado por la mera idea»²⁹. En tanto que en tal ideal, el concepto de Dios tiene su significación en el conjunto global de la investigación de la naturaleza, en la medida en que nos enseña a verla como surgida de un principio supremo, de manera que nos lleva a la visión de su unidad. «El ideal del ser supremo no es otra cosa que un principio regulador de la razón que nos permite considerar toda conexión en el mundo como si procediera de una causa necesaria y omnisuficiente»³⁰. Bajo este aspecto, el concepto de Dios pierde su significación teológica y, en cambio, se convierte en un concepto que guía la investigación del mundo y la naturaleza, confiriéndole unidad.

Se trata, pues, de un ideal trascendental que sirve de base a la completa determinación que encontramos necesariamente en todo cuanto existe. Es la suprema y completa condición material de todo lo existente, condición a la que tiene que retrotraerse todo pensamiento de los objetos en general en lo que al contenido de estos se refiere. Pero es también el único ideal verdadero del que es capaz la razón humana. En efecto, solo en este caso ocurre que el concepto –en sí universal– de una cosa se determine completamente por sí mismo y sea conocido como representación de un individuo³¹.

Si en Kant el concepto de Dios es el que permite pensar la realidad en su unidad, a ello Benjamin añade que es el que permite vivir la experiencia en su unidad, o a él remite la experiencia en su totalidad. Esta totalidad de la experiencia es la que se tematiza en la religión.

Hay en todo caso una unidad de experiencia que no puede entenderse como la suma de experiencias, a la cual se refiere, de modo inmediato, el concepto de conocimiento como teoría en su continuo despliegue. El objeto y el contenido de dicha teoría, de la esa totalidad concreta de la experiencia, es la religión (ÜPkP: GS II/1, 170) (SPFV: Obras II/1, 174).

Otra divergencia con respecto a Kant es el carácter cognitivo que de esta manera adquiere el concepto de Dios, sin recaer en la separación entre sujeto y objeto. Mientras Kant, precisamente debido a la mitología o restos de la vieja metafísica, designa el concepto de Dios como idea, es decir «un concepto necesario de la razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente»³², para Benjamin es el compendio del conocimiento.

Al adquirir contenido cognitivo y de experiencia, el concepto de Dios recupera su dimensión propiamente religiosa, o por lo menos se hace apto para recuperarla, precisamente por ser lo que unifica la experiencia, convirtiéndose en su foco o centro unificador.

Con ello resulta esbozado ya el concepto superior de experiencia, un nuevo concepto de experiencia, no reductor sino holístico, que abarca «la totalidad de la experiencia» y que como tal se tematiza en los conceptos de Dios y de religión. El desarrollo de la cuestión que realiza Benjamin hace difícil determinar la función que ejercen tanto el concepto de Dios como el de la religión en la construcción de la unidad y continuidad de la experiencia; pero en todo caso queda claro que tanto uno como el otro son su expresión, pues en ellos aparece y no resulta difícil suponer que en ellos se concentra la totalidad de la experiencia, cumpliendo así una función constructora, esto es, unificadora de la experiencia.

Experiencia y lenguaje

A fin de construir el nuevo concepto de experiencia, que partiendo de Kant vaya más allá, hay otra cuestión decisiva: el lenguaje. De la misma forma que la filosofía kantiana tuvo que enfrentarse con la ciencia para definir sus principios, así la filosofía que se avecina habrá de enfrentarse al lenguaje, el cual viene a sustituir a las ciencias. La gran transformación y corrección al concepto de conocimiento orientado unilateralmente hacia la matemática y la mecánica solo puede venir por la relación del conocimiento con el lenguaje, tal como ya en tiempos de Kant llevó a cabo J. G. Hamann (1730-1788). Incluso Benjamin pronostica que, más allá de la conciencia epistemológica que la filosofía pueda aportar, la conciencia lingüística dará la supremacía a la filosofía. Esta nueva alianza entre filosofía y lenguaje permitirá un nuevo concepto de conocimiento, el cual creará su correspondiente concepto de experiencia, que comprenderá todos los ámbitos del saber y hará posible una ordenación de ellos, algo que Kant no consiguió.

Lo que aquí más nos interesa, a saber, la aportación del lenguaje al nuevo concepto de experiencia, apenas es esbozado en este escrito y, en cambio, ya había sido tratado en el escrito anterior: «Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre» de 1916. Ahí se expone una concepción del lenguaje, cuyo rasgo más decisivo es el rechazo a una comprensión instrumentalista, como un sistema de signos que se usan para expresar algo previo. Dicha concepción vulgar o burguesa del lenguaje es sustituida por la del lenguaje como «medio» (Medium), no por el cual, sino en el cual nos aparece la realidad. Esta concepción de lenguaje como «medio» tiene como concepto fundamental su in-mediatez o magia (ÜSüSM: GS II/1, 140-157) (SLGLH: Obras II/1, 144-161)³³. El lenguaje es el «medio» en el cual la esencia espiritual de todas las cosas, sean vivas o no, se comunican; por ello, el lenguaje cumple la exigencia de ser el concepto que posibilita la experiencia, también la experiencia metafísica, exigencia que Benjamin reclamará en el escrito que comentamos:

La gran transformación y corrección que hay que llevar a cabo en el concepto de conocimiento de unilateral orientación matemático-mecánica solo puede obtenerse, desde luego, al ponerse el conocimiento en relación con el lenguaje, como en vida de Kant ya intentó Hamann (ÜSüSM: GS II/1,168) (SLGLH: Obras II/1, 172).

En el lenguaje, por tanto, hay que buscar aquella esfera del conocimiento puro en el que se da la totalidad de la experiencia, que es el resultado del conocimiento y de la experiencia previa y a la vez condición de posibilidad de nuevos conocimientos y experiencias. Solo un concepto de filosofía conseguido en una reflexión sobre la esencia del lenguaje puede hacer posible un correspondiente concepto de experiencia que abarque también el ámbito de la religión.

Conclusión

La búsqueda de un concepto superior de experiencia le lleva a Benjamin un planteamiento metafísico en el cual sea posible pensar la experiencia en su unidad y continuidad. Ambas se encuentran en el concepto de Dios que, siguiendo a Kant, parece ser pensado como el ideal trascendental de la razón. Si de entrada, conforme a su definición kantiana, podría hacer pensar en una idea reguladora del conocimiento, en Benjamin tiene una función que le lleva a la religión, la cual es definida, de acuerdo con el concepto de Dios, como la «totalidad concreta de la experiencia». El hallazgo de este concepto, que le permite pensar la experiencia en su totalidad, le hace recordar el otro concepto en el que aparece también la totalidad, a saber, el lenguaje.

En la búsqueda de un concepto superior de experiencia, partiendo de Kant y yendo más allá de él, Benjamin encuentra dos conceptos que por sí mismos son la expresión de la totalidad de la experiencia, Dios y el lenguaje. La misma experiencia, que por sí misma supera la separación entre sujeto y objeto, es también el medio en que aparece la totalidad, de modo que nos encontramos con tres conceptos paralelos: Dios (religión, metafísica), lenguaje y experiencia, en los que se tematiza y se expresa la totalidad.

13 El tema de la experiencia en Benjamin lo he tratado en otros escritos, cf. Gabriel Amengual, Salvar l’experiència en el moment de la seva desaparició. L’experiència en el pensament de Walter Benjamin (Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2006); Gabriel Amengual, «De la vivencia a la experiencia. La atrofia de la experiencia como experiencia de hoy en Walter Benjamin,» en Ser querido y querer. Ensayos en homenaje a Manuel Cabada Castro, ed. Juan José García Norro (Salamanca: San Esteban, 2007), 255-298; Gabriel Amengual, «Pérdida de la experiencia y ruptura de la tradición. La experiencia en el pensamiento de Walter Benjamin», en Ruptura de la tradición. Estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger, eds. Gabriel Amengual, Mateu Cabot y Juan L. Vermal (Madrid: Trotta, 2008), 29-59.

14 Sobre Wyneken, cf. Irmtraud Götz von Olenhusen und Albrecht, «Walter Benjamin, Gustav Wyneken und die Freistudenten vor dem Ersten Weltkrieg», Jahrbuch des Archivs der Deutschen Jugendbewegung 13 (1981): 98-128; Astrid Deuber-Mankowsky, Der frühe Walter Benjamin und Hermann Cohen. Jüdische Werte, Kritische Philosophie, vergängliche Erfahrung (Berlín: Vorwerk, 2000), 299-312.

15 Se trata del internado Haubinda fundado por Hermann Lietz (1868-1919) en 1901 cerca de Hildburghausen, en el cual Wyneken fue maestro de Walter Benjamin en los años, en los que estuvo allí: 1905-06.

16 Hans Martin Dober, Die Moderne wahrnehmen. Über Religion im Werk Walter Benjamins (Gütersloh: Kaiser, 2002), 72.

17 «¿Qué es ese “nuestro saber” para nosotros? […] ¿qué valor tiene de vivencia para cada uno de los individuos?» (DuRg: GS II/1, 23) (DSRP: Obras II/1, 24).

18 Cf. Luis Fernández-Castañeda Belda, «Experiencia y lenguaje en Walter Benjamin» (Tesis doctoral en Filosofía, Universidad Autónoma de Madrid, 1999) (Pro manuscrito), 36-44.

19 Para una visión de conjunto del concepto de experiencia en este escrito me permito remitir a Amengual, «Pérdida de la experiencia…», 30-38.

20 Más adelante, de manera explícita, Benjamin afirmará, posiblemente en alusión a los neokantianos, que «la reducción de toda la experiencia a la experiencia científica, aunque sea en cierto sentido obra del Kant histórico, no estaba pretendida en absoluto con esa entera exclusividad por Kant» (ÜPkP: GS II/1, 164) (SPFV: Obras II/1, 168).

21 Recuérdese la célebre definición kantiana de la Ilustración: Immanuel Kant, «Beantwortung auf die Frage: Was ist Aufklärung?», en Werke, Hrsg. v. W. Weischedel Darm­stadt: WBG, 1975, vol. IX, 53. trad. cast. de A. Maes­tre y J. Romagosa, «Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustra­ción?», en J.B. Erhard y otros, «¿Qué es Ilustración?» (Madrid: Tecnos, 2007), 9: «La Ilustración es la sa­lida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa la inca­pacidad de servirse de su propio enten­dimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuan­do la causa de ella no reside en la carencia de enten­dimiento, sino en la falta de deci­sión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu pro­pio en­tendi­mien­to!, he ahí el lema de la Ilustración».

22 Aquí podemos situar la primera alusión a un sentido de experiencia que podemos calificar de trascendental, pues configura el conjunto de condiciones que hacen posible y determinan la experiencia, sin que, por otra parte, sea absolutamente a priori, ya que viene dada por la evolución histórica y la situación social y cultural. Como se sabe, una transformación parecida del trascendental kantiano operará Hegel en la «Fenomenología del espíritu» de 1807, trazando la historia de la formación de la conciencia. Cf. Gabriel Amengual, «El concepto de experiencia: de Kant a Hegel», Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, 15 (2007): 5-30.

23 De hecho, para Kant experiencia no designa solo la sensación o percepción sensibles o el conocimiento empírico, sino el conocimiento como tal. Cf. Helmut Holzhey, Kants Erfahrungsbegriff. Quellengeschichtliche und bedeutungsanalytische Untersuchungen (Basel-Stuttgart: Schwabe, 1970), 202-233.

24 Sabido es que Kant afirma la idea o el pensamiento de Dios, pero niega el conocimiento de Dios, puesto que a dicho conocimiento no le puede corresponder ninguna sensación sensible. En la Crítica de la razón pura afirma la legitimidad y la necesidad de la idea o pensamiento de Dios. Su validez objetiva le vendrá dada del correspondiente postulado de la Crítica de la razón práctica.

25 Immanuel Kant, «Kritik der reinen Vernunft», en Werke, hrsg. v. W. Weischedel, vol. III-IV (Darmstadt: WBG, 1975), vol. III, 62 (A 11) (trad. cast.: Crítica de la razón pura, prólogo, trad., notas e índices de Pedro Ri­bas [Madrid: Alfaguara, 1978], 15: «Se llama puro a todo conocimiento no mezclado con nada extraño, pero, en especial, recibe el nombre de conocimiento absolutamente puro aquel en el que no se mezcla ninguna experiencia o sensación, aquel que, por consiguiente, es posible enteramente a priori»).

26 Franz Rosenzweig, «Introducción a los Escritos Judíos de Hermann Cohen», en Judaísmo y límites de la modernidad, editado por Miguel Beltrán, José María Mardones y Reyes Mate (Barcelona: Riopiedras, 1998), 20. En el célebre estudio de Hermann Cohen, «Kants Theorie der Erfahrung», en Werke, hrsg. v. Hermann-Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von Helmut Holzhey. Einleitung von Geert Edel (Hildesheim: Olms, 1871, 3ª ed. modificada en 1918), vols. I-III. El apoyo a dicha interpretación de Rosenzweig que he encontrado es que del conocimiento puro Cohen destaca no tanto su independencia de la experiencia, sino sobre todo su función posibilitante y determinante de la experiencia, de modo que acompaña siempre a la experiencia (cf. pp. 136-142). Así, por ejemplo: «En un procedimiento artificial intentamos descomponer la conciencia según las aportaciones que suministra al conocimiento, y así distinguimos sensibilidad y entendimiento, y después sensación y pensamiento, de manera que resta una especie de conciencia sensible que, sin ser pensamiento, es pura y, sin ser sensación, es sensible» (139).

27 Muri es el nombre de un pequeño pueblo suizo, cerca de Berna, en el cual residieron los amigos y donde se encontraban para tertulias y lecturas filosóficas, entre las cuales destaca la obra fundamental de la Escuela de Marburgo: Hermann Cohen, «Kants Theorie der Erfahrung». A la actividad común de estudio que los amigos realizaban en esta localidad la denominaron coloquialmente «Universidad de Muri». Para una información biográfica ver Gershom Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, traducción y presentación de J. F. Yvars y Vicente Yarque (Barcelona: Península, 1987), 69-72.

28 También cabría interpretarlo en el sentido del spinoziano «amor Dei intellectualis», pero dada la rotunda afirmación de la dualidad y el rechazo del panteísmo, que ya hizo en «Diálogo sobre la religiosidad del presente» de 1912, y dado el contexto kantiano de toda la exposición, hay que pensarlo en términos kantianos.

29 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 602 (trad. cast.: Kant, Crítica de la razón pura, 489).

30 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 647 (trad. cast.: Kant, Crítica de la razón pura, 516).

31 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 604 (trad. cast.: Kant, Crítica de la razón pura, 490).

32 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 383 (trad. cast.: Kant, Crítica de la razón pura, 318).

33 La conexión entre experiencia y lenguaje es la cuestión que estudia Fernández-Castañeda en Experiencia y lenguaje en Walter Benjamin. Asimismo, abrió nuevos caminos a la comprensión del lenguaje en Benjamin el estudio de Winfried Menninghaus, Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1980); cf. además Thomas Reghely, Name, Texte, Stimmen. Walter Benjamins Sprachtheorie (Stuttgart; Bröcker, 1993); Michael Bröcker, «Sprache», en Benjamins Begriffe, eds. Michael Opitz y Erdmut Wizisla (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2000), vol. 2, 740-773.

«El origen es por lo tanto entelequia». Mito, mesianismo e historia en los escritos tempranos de Walter Benjamin

Andreas Greiert

And end this night –if it be your will. Leonard Cohen

I. Mito

Entre los escritos tempranos de Walter Benjamin se encuentran dos relatos sobre el origen de la historia. Por una parte, en su interpretación del génesis en «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres», Benjamin bosqueja una sucesión que va desde el paraíso hasta la usurpación humana del juicio, entendida como la Caída del Hombre en la historia. Este marco teológico proporciona la base para una derivación de la tarea histórica del hombre, esto es, compensar las imperfecciones del estado infra-lapsario del mundo por las que se lo puede culpar (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162).

Por otra parte, la teoría de la tragedia, que Benjamin presenta en El origen del ‘Trauerspiel’ alemán, confronta al mito con la emancipación, que no es sino el cumplimiento de la tarea histórica. Cuando el hombre se plantea su propio enredo con el mito y lo lleva a cabo activamente, aparece luego como el real creador de los acontecimientos. De este modo, la tragedia ática anuncia para Benjamin un momento de emancipación (UdT: GS I/1, 279-289) (OTA: Obras I/1, 308-319).

Contra lo que pueda parecer, los dos relatos son bastante compatibles si consideramos que el mito no está concebido en ellos como un estado ontológico sino que epistemológico. En el instante del origen de la historia (primer relato), y luego en el mito (segundo relato), surge la tentación de abandonar el cumplimiento de la tarea histórica. En otro texto temprano, «La vida de los estudiantes», Benjamin señala explícitamente que «la tarea histórica es configurar en su pureza el estado inmanente de la perfección como estado absoluto, hacer que sea visible, hacerlo dominante en el presente» (DLS: GS II/1, 75) (VE: Obras II/1, 77). Para el beneficio de un cómodo acuerdo con la mera ilusión, el mito ha de ser visto como el rechazo del exhaustivo intento de restaurar la perfección frente a la imperfección producida por los errores del hombre. Cuando en esta constelación la razón, el medio de la tarea histórica, renuncia a una reflexión permanente sobre el mito, la inmanencia remplaza a la trascendencia y el mito triunfa sobre la razón.

La original concepción del mito en Benjamin puede resumirse en una definición sistemática: el mito es un estado que ha de ser superado para cumplir la tarea histórica. Es evidente que la afirmación especialmente contemporánea sobre la pérdida de la trascendencia como tal no es un diagnóstico excepcionalmente original. Pero lo que en cualquier caso sí es original es la singular versión de Benjamin, es decir, su lectura de esta afirmación como una renuncia a la trascendencia.

Para Benjamin, la inmanencia es en último término creada solo por el hombre, ya que en la medida en que en la modernidad, la exigencia de perfección, y, en consecuencia, el horizonte de la tarea histórica se ha introducido en la necesaria imperfección de la realidad histórica, la inmanencia, como resultado de la moderna independencia auto-fabricada de la intención, o bien, del absolutismo de la intencionalidad, es reproducida en cada acto judicativo como también asegurada en cada decisión. De este modo, la perfección es abandonada al tiempo que es traicionada la emancipación –y el mito tiene aquí la última palabra.

Así, Benjamin entiende a la modernidad (ya en 1920) como un estado mítico, esto es, como un estado de inmanencia auto-contenida y gobernada por el triunfo total del mito sobre la razón. Esta segunda culpa de la modernidad, la culpa de relegar la culpa al olvido, ha sido descrita por Benjamin en el fragmento de 1921, titulado expresivamente «Capitalismo como religión» (KR: GS VI, 100-103) (CCR: Obras VI, 127-134).

Ya en su ensayo Sobre el lenguaje, Benjamin había captado la exigencia del hombre de regular al mundo en tanto que culpa (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162). Esta primera culpa se ubica en la Caída como resultado de la usurpación del juicio por parte del hombre; y, a pesar de ser teológicamente evidente, ha sido olvidada durante el establecimiento de la religión moderna del capitalismo. al tiempo que la religión misma ha cambiado sustancialmente en su relación con ella –pues ha sido reducida a puro culto sin dogma, donde el culto continúa permanentemente sin ninguna interrupción, y la posibilidad de expiación es remplazada por un inevitable incremento de culpa (KR: GS VI, 101-102) (CCR: Obras VI, 128).

En la medida en que la atención de Benjamin está ahora puesta sobre (el olvido de) la culpa, su perspectiva de la auto-declarada inmanencia de la modernidad puede ser imparcial. Después de todo, el foco puesto en la culpa contradice toda causalidad de eventos puros causando, en cambio, una carga ética. De modo que en el temprano fragmento «Die Ethik, auf die Geschichte angewendet», Benjamin sostiene que ninguna causalidad, sino solo la culpa puede garantizar una totalidad de la historia (DEGa: GS VI, 91-93) (FTV: Obras VI, 116). El singular punto de vista de Benjamin tiene su foco en el factor humano, esto es, en el hecho de que absolutamente nada en la historia puede ser hecho o percibido sin actividad o interés humano subjetivo. Para Benjamin no hay objetividad histórica y, en consecuencia, tampoco una causalidad de los eventos. Por el contrario, la historia no consiste en otra cosa que en la culpa.

Es la carga ética recién mencionada la que pone a la propia opinión de Benjamin a una distancia explícita del desarrollo pronosticado. Esta distancia se manifiesta terminológicamente: en «El capitalismo como religión» Benjamin utiliza el término «acrecentamiento humano (gesteigerte Menschhaftigkeit)» (KR: GS VI, 101) (CCR: Obras VI, 127) para explicar el transcurso histórico que experimenta el olvido de la culpa en la modernidad, y un año antes, en el fragmento «Welt und Zeit», él mismo ya había fundado su concepción de la política sobre el postulado de un «cumplimiento de una humanidad sin mejoras» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 130).

En los textos originales de Benjamin en alemán, la oposición entre dos formas de humanidad es muchísimo más clara debido a que en ellos se utiliza una negación directa cuando se confronta la gesteigerte Menschhaftigkeit con la ungesteigerte Menschhaftigkeit (KR: GS VI, 101) (CCR: Obras VI, 127); (WZ: GS VI, 99) (MT: Obras VI, 126). Las expresiones «humanidad mejorada» y «sin mejoras» podrían quizá demostrar esta oposición de modo más claro y directo.