Kitabı oku: «Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin», sayfa 4

II. Mesianismo

Benjamin toma una posición que le permite re-visualizar la tarea histórica, a pesar de su invisibilidad u obvia insignificancia en la realidad histórica moderna. Sin embargo, su disposición lo enfrenta al problema, en apariencia insoluble en términos lógicos, de postular la conquista de un estado de inmanencia. Esta naturaleza problemática puede ser vista como un momento crucial en la concepción temprana de la historia de Benjamin o, en otras palabras, como una juntura por la que se dejan ver cimientos teológico-políticos.

La contraposición de Benjamin no es en absoluto inconsistente o irracional, pues está mesiánicamente justificada. De manera enfática, en sus escritos el mesianismo se ubica, en nombre de la razón y del interés en la tarea histórica, como cifra de aquello que es totalmente diferente, esto es, como código de una posibilidad imposible en términos lógicos y actualmente históricos. Luego del patrón de la entelequia, el mesianismo de Benjamin exige el súbito cese de la ineludibilidad del mito y por ende de la desesperanza a la cual el mito conlleva.

Con su impulso radicalmente crítico en contra del tiempo presente, el mesianismo de Benjamin dista de ser una concepción originalmente nueva o excéntrica y se acerca a la tradición judía³⁴. La función-de-cifra del mesianismo contradice aquella comprensión sustancial de la teología según la cual esta es considerada religiosidad, pneumatología o diálogo en la oración. A pesar de esto, como metáfora, la teología es responsable del conocimiento sobre un poder humano que niega todo fundamento para la humanidad mejorada, precisamente en la medida en que no puede ser absorbida en la independencia o intencionalidad moderna y auto-fabricada. Benjamin reconsidera al hombre como criatura de Dios. Es por esta razón que el mesianismo remite obstinadamente a la promesa original de perfección: precisamente porque es una imposibilidad lógica en el presente, el mesianismo ha de ser históricamente real en estos momentos.

Benjamin asume un efecto no-influenciado por Dios en el mundo que sin embargo es absolutamente imprevisible y justamente por esto apocalíptico, ya que una vez que este efecto toma lugar, el mundo y los sujetos que viven en él son inmediatamente arruinados. Este momento enteléquico en el mesianismo de Benjamin ha de ser considerado seriamente y sin condiciones. Cargado como una exigencia ética, el mesianismo de Benjamin postula la posibilidad, no comprensible ni disponible, de que la perfección haga ingresar por sí misma a la imperfección –en un gesto sin interés subjetivo alguno y como poder auto-actuante que gravita hacia la perfección y contiene el potencial de hacer que la posibilidad se vuelva real.

En «El capitalismo como religión», Benjamin no hace otra descripción de la inserción de este mesianismo enteléquico; el texto es, sin embargo, solo un fragmento ya que está incompleto. No obstante, existe un complicado texto, escrito durante el mismo período, en el que Benjamin (en nombre de la humanidad sin mejoras) le atribuye un punto de partida a su mesianismo en la realidad práctico-social misma. En el ensayo «Para una crítica de la violencia», publicado en 1921, la función socio-política del mesianismo puede comprenderse como un doble deslizamiento, pues tanto la realidad como el punto de vista sobre la realidad han de ser rescatados de la humanidad mejorada, de la intencionalidad humano-subjetiva.

Benjamin consigue rescatar a la realidad de la intencionalidad ya en la formulación del asunto, en la medida en que su estudio no investiga de modo enfático los propósitos de la violencia sino que solo a la violencia como medio (ZKG: GS II/1, 179-181) (CV: 2008, 427-429). No es necesario ofrecer aquí una descripción detallada de la línea de razonamiento de Benjamin; su argumentación nos lleva a una «violencia inmediata» que, en un «ciclo» de formas de violencia fundadoras y conservadoras de derecho, garantiza inmensa e inevitablemente la continuidad del «poder del Estado» –que Benjamin identifica estructuralmente con la dominación del hombre sobre el hombre (ZKG: GS II/1, 197-198) (CV: 2008, 444-445). Al ser un obstáculo para la tendencia de la perfección, o más aún, una prevención institucionalizada de la emancipación, la ley es para Benjamin, en consecuencia, una manifestación del mito.

En un segundo momento, es el punto de vista sobre la realidad el que debe ser rescatado de la intencionalidad, de la humanidad mejorada. Para este cometido, Benjamin se pregunta por una posible relación entre la «violencia inmediata pura» y el ser humano fuera de la ley establecida (ZKG: GS II/1, 202-203) (CV: 2008, 450-51). La discusión sobre este problemático asunto nos lleva a la filosofía de la historia. Benjamin sostiene que es solo con este giro en su línea de razonamiento, que se alcanza el aspecto especialmente crítico de su estudio: «Para una crítica de la violencia es la filosofía de su historia» (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450). Confrontada con la «idea de su punto de partida» se muestra la desnuda temporalidad de sus «datos cronológicos» (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450), es decir, la transitoriedad de todo cuanto existe –incluida también la de la inmanencia mítica.

Si la humanidad mejorada ha de ser removida de modo realmente consecuente, la inmanencia de los propósitos humanos debe, sin embargo, también ser abandonada. Benjamin logra esta maniobra argumentativa al considerar a la violencia inmediata pura como «divina» En esta versión, la violencia divina, como violencia pura, no es una instanciación intencional sino que la «destitución» (Entsetzung) de la violencia mítica (la dominación del hombre por el hombre) por un espacio en blanco, una cifra (ZKG: GS II/1, 202) (CV: 2008, 450). La única cualidad que puede atribuírsele a la «violencia divina pura» es la de un advenimiento mesiánico. Esto quiere decir que la idea fundamental es el puro acontecimiento de la violencia, en efecto, el polo contrario de toda cualificación o identificación intencional. La concepción benjaminiana de la violencia divina implica una figura mesiánico-enteléquica de argumentación que no reside ni en la perspectiva ni en el hábito del pensamiento humano. Mientras la lógica tradicional solamente puede identificar una contradicción irresoluble, para Benjamin solo es importante que la imposibilidad lógica pueda ser históricamente posible.

En «Para una crítica de la violencia, esta poderosa carga mesiánica con intención ética produce una influencia tal en toda la argumentación, que una comprensión puramente lógica se muestra finalmente como inviable. Esta visión complementaria puede ser anexada a los intentos, desde luego admirables, de llevar a cabo la argumentación de una manera puramente analítica³⁵. El mesianismo enteléquico funciona como catalizador de la humanidad sin mejoras y, en cuanto tal, no representa (pneumáticamente) a la esperanza que de sí mismo tiene un sujeto, sino que se ubica (apocalípticamente) como un cifra de algo totalmente distinto: de un efecto divino que es la ruina del mundo y del sujeto que lo habita. En consecuencia, el mesianismo no es relevante en cuanto a los contenidos del pensamiento, sino que remite, más bien, a la estructura de este, recordándole así de reflexionar sobre su condicionalidad y transitoriedad histórica.

Con todo, en Para una Crítica de la violencia Benjamin ha concretado alusivamente el cambio de dirección que había exigido para el pensamiento al confrontar la situación histórica singular con la validez general estandarizada (ZKG: GS II/1, 195-197) (CV: 2008, 443-444). Sobre la base de su temprano ensayo Sobre el lenguaje y su sugerencia de identificar a la usurpación humana del juicio con la Caída del Hombre, Benjamin interpreta la abstracción como la manera en la que el hombre elude arbitrariamente lo concreto y su inevitable relativismo. En cuanto tal, la abstracción es el paradigma elemental de la humanidad mejorada y, por ende, un excesivo aumento de la culpa infralapsaria del hombre (DLS: GS II/1, 153-154) (VE: Obras II/1, 158-159). La abstracción ciertamente ha hecho del mundo algo más disponible y fácil de ser dominado y controlado. Pero el resultado de la exigencia del hombre de un dominio estandarizado y universalmente válido sobre el mundo, es la dominación del hombre sobre el hombre. Con este hallazgo, la argumentación originalmente crítica del ensayo sobre la violencia de Benjamin vuelve a su punto inicial: producida por nadie más que por las personas involucradas, la señalada ineludibilidad mítica del derecho establecido no es otra cosa que el consecuente y preciso resultado de un estado no solo social sino también epistemológico, en el que la dominación del hombre sobre el hombre se ha vuelto normal.

La propuesta de Benjamin implica una figura mesiánica de argumentación que no reside ni en la perspectiva ni en el hábito de pensamiento humanos.

Benjamin presenta una imagen mesiánica de pensar en las primeras frases del fragmento «El capitalismo como religión», menciona, casi al pasar, una «red» en la que estamos atrapados y que no podemos estrechar (KR: GS VI/1, 100) (CCR: Obras VI, 127). La «red» implica una conexión recíproca entre el esfuerzo del hombre por dominar y su rendición frente al mundo. Así, el hombre termina por desdibujarse en la inmanencia del mundo, esto es, perdiéndose a sí mismo (en tanto que criatura de Dios) en el esfuerzo por controlar absolutamente el mundo en el que habita. La siguiente frase de Benjamin –en la que señala que esta conexión será estudiada «posteriormente»– debe ser considerada como un signo mesiánico, indicio de un estado totalmente diferente, que no sucederá a tiempo sino que en el tiempo mismo. En consecuencia, este estado no puede ser la obra del hombre sino algo totalmente diferente.

El mesianismo de Benjamin anuncia una nueva determinación de la relación entre lo infralapsario y el escatón. Una perspectiva escatológico-mesiánica implica usualmente una luz que cae sobre el mundo desde el escatón; las metáforas pertinentes aquí son la estrella de la mañana, el alba o la salida del sol, que iluminan la desnuda y ciega realidad histórica. Benjamin valora el tiempo antes del escatón de una forma nueva y diferente. En una carta a Florens Christian Rang del 9 de diciembre de 1923, que contiene el primer borrador del «Prólogo epistemo-crítico» a El origen del ‘Trauerspiel’ alemán, Benjamin invierte las usualmente enfatizadas metáforas cristianas de redención cuando define al objeto de esta como la redención de la noche (GB: Briefe I, 323). Benjamin quiere así proteger a la oscuridad de la noche de una iluminación demasiado fuerte producida por el hombre, ya que una iluminación por fuentes artificiales, creadas por el hombre, libera el desastroso peligro de que el amanecer del escatón pueda no ser reconocido al confundirse con las luces del hombre (es decir, con la intención). Para poder reconocer hasta el más leve brillo de la luz del escatón, la cuestión inmediata, sino urgente, es, para Benjamin, la salvación de la oscuridad de la noche: «La noche salvada» (GB: Briefe I, 323). Esta revisión debe ser considerada como una cuestión fundamental y de larga duración en la concepción que Benjamin tenía de la teología. Ya en 1916 Benjamin había señalado que para luchar exitosamente contra la noche, había que forzar a la oscuridad a entregar su luz (GB: Briefe I, 131). Y es obviamente esta revisión la que en 1934 es considerada por Theodor W. Adorno como «teología invertida»³⁶.

El cambio fundamental en la relación entre lo infralapsario y el escatón fue mostrado por Benjamin quizá con más claridad que en ningún otro lugar en su libro sobre el Trauerspiel alemán, específicamente en la concepción del giro de la alegoría desarrollada en la sección material del análisis barroco y no en el «Prólogo epistemo-crítico». Allí, Benjamin postula la existencia de las «antinomias de lo alegórico» del barroco: el mundo profano está totalmente vaciado de sentido –puede significar cualquier cosa (UdT: GS I/1, 350-353) (OTA: Obras I/1, 393-396). Estas antinomias inflaman la excitada producción barroca de sentido alegórico, hallando una y otra vez su último e inevitable límite en la materia desnuda. Debido a que la sustancia desnuda insinúa inexorablemente la absoluta transitoriedad, la aterradora posibilidad de un absurdo sinsentido total asoma, haciendo que el mundo entero parezca completamente malvado e irredimible (UdT: GS I/1, 400-406) (OTA: Obras I/1, 449-456). Pero si el alegorista ha logrado llegar así de lejos, hasta la irrecuperable oscuridad de la noche libre de toda iluminación, el «giro» salvador de la alegoría acontece, esto es, la repentina visión de que la transitoriedad y el mal no son más que la expresión de la subjetividad en el mundo (UdT: GS I/1, 405-406) (OTA: Obras I/1, 455-56). Benjamin designa a la confesión de subjetividad como el «garante formal del milagro» y observa que el alegorista «despierta» en el mundo de Dios (UdT: GS I/1, 408, 406) (OTA: Obras I/1, 458, 456). La transitoriedad y el mal son reconocidos nada más que como reflejos del sujeto –esta es la idea fundamental; este es el giro de la alegoría.

Nuevamente la disposición teológica del temprano ensayo Sobre el lenguaje funciona como fundamento sistemático (ÜSüSM: GS II/1, 152-157) (SLGLH: Obras II/1, 156-162), ya que justamente con la Caída del Hombre, con la usurpación humana del juicio como distinción entre el bien y el mal, el mal entró en un mundo que para Dios había sido muy bueno hasta ese momento. Así, los hombres hicieron circular el juicio entre ellos –expulsándose de este modo del paraíso. Precisamente esta idea, en correlación con la transitoriedad y el mal por una parte, y la intencionalidad y la subjetividad por otra, produce el giro de la alegoría y libera un impulso de salvación desde la enorme desesperación: todo aquello que parezca ser lógicamente imposible e intencionalmente irreconocible debe, o más bien, tiene que ser, sin mediación alguna, históricamente real.

III. Historia

Con este cambio crucial en la relación entre lo infralapsario y el escatón, el mesianismo enteléquico de Benjamin implica una fuerte carga ética de toda la historia que también resulta en una idea de historia y tiempo nueva y diferente: la concepción de la historia como retraso.

Los rasgos característicos de esta concepción Benjamin los tomó, en efecto, de su amigo Gershom Scholem. En relación con la teoría de la historia, esta concepción alternativa muestra su peculiaridad de modo sustancial en una reflexión axiomática: de acuerdo con la expectativa intencional del hombre –hasta donde es humanamente posible de decir–, Dios pudo o debió haber destruido el mundo después de la Caída del Hombre. La concepción de la historia como retraso intenta ahora dar cuenta del indudable e importantísimo hecho de que Dios no ejecutó exactamente su juicio, sino que, en cualquier caso, lo retrasó. El retraso es, en efecto, la única razón de la persistencia del estado infralapsario que acostumbramos a llamar historia.

Desde la Caída del Hombre, así lo dispone Benjamin en el fragmento «Die Bedeutung der Zeit in der Moralischen Welt», la ira de Dios por la Caída ruge en una «tormenta de perdón [Sturm der Vergebung]» hasta desvanecerse en los días por venir, dejando que el perdón entre en el mundo (BZMW: GS VI, 98) (STUM: Obras VI, 125). En todo caso, el tiempo no puede ser entonces una permanente sucesión de realizaciones de la intención que siga los principios de la causalidad y la cronología. Por el contrario, el tiempo debe entenderse como la distancia entre una intención y su realización, como la brecha que está justamente marcada por el retraso de la realización de una acción.

El concepto de retraso puede caracterizarse de modo más preciso en tres puntos:

a) El tiempo viene «ex futuro»³⁷, tanto desde el fin (el perdón excepcional) como desde la dirección contraria, y lógicamente opuesta, a toda intención humana.

b) El paradigma elemental para la comprensión de la historia como retraso no es el principio del cumplimiento, sino que el de la epoché³⁸. De este modo, Scholem ya enfatiza el axioma de la «ejecución de una no-ejecución», la cancelación misma de la realización de las acciones que solo puede sobrecargar cada expectativa humana³⁹. Sumado a esto, Scholem ofrece un plan conclusivo para su original idea cuando se refiere a la indignación de Jonás frente a la renuncia de Dios de llevar a cabo su amenaza de destruir al pecaminoso pueblo de Nínive. Atrapado sin esperanza alguna en la historicidad intencional, Jonás no puede concebir aquella negación de la intencionalidad que está precisamente implicada en la idea de retraso⁴⁰.

c) Tan solo cuando es tomada como retraso, la historia es tiempo ético, ya que solamente entonces la chance de una alteración –de un cambio para mejor– está abierta precisamente en cada instante. Después de todo, el giro de la ira de Dios hacia el perdón no puede ser previsto. Así, el tiempo es, con respecto al retraso, eterno solo hasta que el perdón de Dios vuelva a llamar al mundo de su creación. La modalidad del tiempo mesiánico es el Futuro Perfecto; no obstante, la historia no es más que un arreglo temporal que únicamente puede ser concebido temporalmente.

La nueva concepción de Benjamin del tiempo y la historia introduce reparos contra la representación intencional. Leída como retraso, la historia elude la intencionalidad; siendo un contra-modelo de la representación intencional, la historia se vuelve invisible para la intencionalidad –y ante todo, verdad. Esta paradójica consideración proporciona el fundamento para el postulado mesiánico que Benjamin ofrece en el fragmento «Welt und Zeit»: «Redención de la historia de aquello que lo representa [Erlösung der Geschichte vom Darstellenden]» (WZ: GS VI, 98) (MT: Obras VI, 126). Esta exigencia de redención afecta a la inevitable concatenación entre subjetividad intencional e inmanencia mítica.

Benjamin propaga así un anti-subjetivismo radical en nombre de la liberación del sujeto –sin contradecir, en consecuencia, su énfasis positivo en la representación de la teoría de la tragedia. Ambas disposiciones se remiten recíprocamente en un colofón explícitamente histórico: para Benjamin, la modernidad, en tanto estado mítico de inmanencia, ha expuesto el fracaso del hombre como representante de la tarea histórica, esto es, la restauración de la perfección. El postulado «la redención de la historia de aquello que lo representa» exige una imposible-posibilidad mesiánica para romper el hechizo del mito clausurado por la persuasión del hombre sobre la autonomía de su intencionalidad. En esta grave situación en la que la tarea histórica parece no tener solución alguna, Benjamin le adjudica el cumplimiento de esta tarea a un estado mesiánico-enteléquico, completamente diferente, que irrumpe en la historia.

Aunque Benjamin solo lo mencione una vez en sus escritos y luego en un fragmento publicado, el postulado de la «redención de la historia de aquello que lo representa» revela por lo menos un fundamento central para su idea temprana de historia, con lo que el contenido enteléquico representado en dicho postulado emerge en el término origen, idea indudablemente fundamental que Benjamin puso en el centro del «Prólogo epistemo-crítico» a su El origen del ‘Trauerspiel’ alemán.

Benjamin separa allí la «vida natural» de los fenómenos de la vida «humana» y explica que toda consideración sobre el origen solo puede presentarse con claridad si se encuentra «despejada» de atributos subjetivos como la intencionalidad, el sentido, la causalidad o la cronología (UdT: GS I/1, 227) (OTA: Obras I/1, 245). La representación debe en consecuencia ser removida, sustraída de la historia del fenómeno. Por consiguiente, la historia debe ser redimida de su representante o, vinculando lo recién dicho a otra concepción temprana de Benjamin, la humanidad mejorada debe ser negada. Al mismo tiempo, una connotación claramente anti-idealista se deja ver en la nueva disposición de Benjamin, para quien el origen no representa en absoluto el estado ideal de una unión superior pretérita, sino que la promesa que este fue, de inmediato, absolutamente diferente. El origen contiene el proyecto crucial del contra-tiempo mesiánico de Benjamin, pues por medio del origen su concepción del tiempo como retraso es introducida de contrabando en su escrito de habilitación. Al rememorar la –justamente original– promesa de perfección, hecha indiscriminadamente a cada individuo como criatura de Dios, el origen denuncia al tiempo cronológico de la historia ontológica como un arreglo temporal puramente provisional.

Benjamin ha señalado claramente que su concepción de origen no designa «el devenir de lo nacido [Werden des Entsprungenen]» (UdT: GS I/1, 226) (OTA: Obras I/1, 243); en vez de ello, el origen se comporta como un «torbellino» en el aparentemente eterno «flujo del devenir» (UdT: GS I/1, 226) (OTA: Obras I/1, 243). Así, el origen irrumpe en el «flujo del devenir» (es decir, el tiempo cronológico esbozado según las pautas de la intencionalidad) en dirección contraria y, como un «torbellino», produce cambios imprevisibles en la dirección sin siquiera interrumpir el flujo permanente de la conciencia o el curso de la intencionalidad. De este modo, el origen se hace de las cualidades mesiánicas de la historia como retraso, posicionándola. Con la concepción de origen, Benjamin objeta la reflexión como incesante ejecución de juicios. En los estudios preliminares al «Prólogo epistemo-crítico», Benjamin ya declaraba con franqueza: «El origen es por lo tanto entelequia» (Anmerkungen zu Seite 203-430: GS I/3, 946).

La temprana concepción mesiánico-enteléquica de la historia de Benjamin implica la fuerte carga ética de un acto cognitivo que coincide menos con una transición de la filosofía pura a la práctica que con una sustitución de la teoría por la teología. En el «Prólogo epistemo-crítico», Benjamin recuerda justamente este cambio radical –o inversión– cuando reconoce que en la línea de su proyecto epistemológico es Adán, y no Platón, quien debe aparecer como el «padre de la filosofía» (UdT: GS I/1, 217) (OTA: Obras I/1, 233). Para Benjamin, Platón es, en consecuencia, el hijo pródigo.

Traducción de Matías Bascuñán Callis

34 Gershom Scholem, «Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum. Mit einer Nachbemerkung: Aus einem Brief an einen protestantischen Theologen». En Über einige Grundbegriffe des Judentums (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), 128-130.

35 Werner Hamacher, «Afformative, Strike», Cardoso Law Review, 13 (1991): 1133-1157. Trad. esp.: Werner Hamacher, «Afformativo, Huelga», en Lingua Amissa (Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2012a), 179-208.

36 Theodor W. Adorno, «Letter to Walter Benjamin from 12/17/1934», en Theodor W. Adorno – Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940, ed. Henri Lonitz (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994), 90.

37 Werner Hamacher, «Schuldgeschichte. Benjamins Skizze “Kapitalismus als Religion”», en Kapitalismus als Religion, ed. Dirk Baecker (Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2003), 117. Trad. esp.: Werner Hamacher, «Historia de la culpa». El ensayo de Benjamin «Capitalismo como religion», en Lingua Amissa (Buenos Aires: Miño y Dávila, 2012b), 177.

38 Hamacher, «Schuldgeschichte», 116. Trad. esp.: Hamacher, «Historia de la culpa», 175.

39 Gershom Scholem, «Über das Buch Jona und seinen Begriff der Gerechtigkeit», en Gershom Scholem Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, 2. Halbband 1917-1923, eds. Karlfried Gründer, Herbert Kopp-Oberstebrink y Friedrich Niewöhner (Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 2000), 341.

40 Scholem, «Über das Buch Jona», 335; Gershom Scholem, «Über Jona und den Begriff der Gerechtigkeit», en Gershom Scholem Tagebücher nebst Aufsätzen und Entwürfen bis 1923, 2. Halbband 1917-1923, eds. Karlfried Gründer, Herbert Kopp-Oberstebrink y Friedrich Niewöhner (Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag, 2000b), 526.