Kitabı oku: «Trayectorias y proyectos intelectuales», sayfa 4

¿De qué naturaleza es la superación del utilitarismo que Rodó dejó planteada en su Ariel? Como ya se anotó, la crítica al utilitarismo no se hace desde una añoranza romántica de un pasado mejor o de la sensación de amenaza de algo que se considera sagrado. No se trata de una vuelta al pasado, de la recuperación de “valores perdidos” que en algún tiempo pudieron encarnar el ideal de un ser humano en la plenitud de su ser. Asimismo, tampoco se puede decir que es la respuesta de un “idealista” (Fernández Retamar, 2006) al avance de un materialismo que no había tenido la capacidad de generar “ideales sublimes”, y que, por tanto, hería la sensibilidad de un miembro de la ciudad letrada (Rama, 2004), lo cual para algunos críticos de Rodó habría alimentado tendencias conservadoras en América Latina, que leyeron en la referencia a ideales aristocráticos una invitación a la conservación de ideales de rancias élites latinoamericanas. O también, como lo señala Fernández Retamar, es el idealismo del intelectual que se siente iluminado y llamado a conducir las muchedumbres ignorantes sin conocerlas realmente.

Frente a estas interpretaciones, se puede destacar que para Rodó la superación del utilitarismo pasaba por un salto cualitativo en la forma en que los seres humanos tienen organizado el mundo. La civilización para el pensador uruguayo no se definía por la riqueza material, “sino de las superiores maneras de pensar y de sentir que dentro de ella son posibles” (1993, p. 24). Aunque en principio esto pueda aparecer como un argumento típicamente idealista, ubicado en la mecánica división factores materiales-factores ideales, cambia de sentido si se entiende que, en la esfera de la conciencia, otra manera de nombrar los modos de pensar y sentir también opera un proceso de acumulación que no es simple reflejo de la acumulación de riqueza, entonces, que Rodó considere que la acumulación de bienes materiales no es lo único que distingue una sociedad no puede ser tomado como el argumento de un “idealista”.

La crítica que hace Rodó al utilitarismo la hace en cuanto es una forma de pensar y sentir que está atada a la acción, que se deriva en ver y concebir el mundo social como una proyección de la forma de actuar en el presente. Como parte de su crítica al utilitarismo, viene la de la nordomanía, donde expresa una frase ya célebre sobre los Estados Unidos: “Y por mi parte, ya veis que, aunque no les amo, les admiro”. En una de las varias descripciones que hace de este país dice:

En el principio la acción era. Con estas célebres palabras del Fausto podría empezar un futuro historiador de la poderosa república, el Génesis, aún no concluido, de su existencia nacional. Su genio podría definirse, como el universo de los dinamistas, la fuerza en movimiento. Tiene, ante todo y sobre todo, la capacidad, el entusiasmo, la vocación dichosa de la acción. La voluntad es el cincel que ha esculpido a ese pueblo en dura piedra. Sus relieves característicos son dos manifestaciones del poder de la voluntad: la originalidad y la audacia. Su historia es, toda ella, el arrebato de una actividad viril. Su personaje representativo se llama Yo quiero, como el “superhombre” de Nietzsche. (1993, p. 38)

Como se dejó establecido atrás, respecto del proceso que el ser humano ha venido haciéndose a sí mismo, se ha podido constatar empíricamente que la modernidad implicó un cambio en las formas de pensar y de sentir, se pasó de una lógica centrada en el sujeto, que veía el mundo como resultado de su propia acción, a una donde se buscan las causas como resultado de la propia lógica de los procesos naturales y sociales, y no como respuesta a una acción humana (Ibarra, 2005). El utilitarismo estadounidense para Rodó era una forma de pensar y sentir que ve el mundo desde el “yo quiero”, es decir, está atado a una “lógica subjetivista”. Ampliando lo que está entendiendo por una cultura hija del “yo quiero”, se lee en el Ariel:

Diríase que el positivismo genial de la Metrópoli ha sufrido, al transmitirse a sus emancipados hijos de América, una destilación que le priva de todos los elementos de idealidad que le templaban, reduciéndole, en realidad, a la crudeza que, en las exageraciones de la pasión o de la sátira, ha podido atribuirse al positivismo de Inglaterra. El espíritu inglés, bajo la áspera corteza de utilitarismo, bajo la indiferencia mercantil, bajo la severidad puritana, esconde, a no dudarlo, una virtualidad poética escogida, y un profundo venero de sensibilidad, el cual revela, en sentir de Taine, que el fondo primitivo, el fondo germánico de aquella raza, modificada luego por la presión de la conquista y por el hábito de la actividad comercial, fue una extraordinaria exaltación del sentimiento. El espíritu americano no ha recibido en herencia ese instinto poético ancestral, que brota, como surgente límpida, del seno de la roca británica, cuando es el Moisés de un arte delicado quien la toca. (1993, p. 39)

Cuando va finalizando el Ariel, Rodó expresa con sorprendente claridad lo que podría tenerse por una caracterización del salto cualitativo que él pensaba se requería dar frente al utilitarismo.

Hubo en la antigüedad altares para los “dioses ignorados”. Consagrad una parte de vuestra alma al porvenir desconocido. A medida que las sociedades avanzan, el pensamiento del porvenir entra por mayor parte como uno de los factores de su evolución y una de las inspiraciones de sus obras. Desde la imprevisión oscura del salvaje, que sólo divisa del futuro lo que falta para terminar de cada período de sol y no concibe cómo los días que vendrán pueden ser gobernados en parte desde el presente, hasta nuestra preocupación solícita y previsora de la posteridad, media un espacio inmenso, que acaso parezca breve y miserable algún día. Sólo somos capaces de progreso en cuanto lo somos de adaptar nuestros actos a condiciones cada vez más distantes de nosotros, en el espacio y en el tiempo. La seguridad de nuestra intervención en una obra que haya de sobrevivirnos, fructificando en los beneficios del futuro, realza nuestra dignidad humana, haciéndonos triunfar de las limitaciones de nuestra naturaleza. (1993, p. 52)

En el Ariel no aparecen los argumentos de un conservador, de un intelectual idealista, sino de un individuo que, en medio de las contradicciones generadas por el despegue del “capitalismo a la latinoamericana”, esbozó, de manera igualmente contradictoria, no como una totalidad consciente, una posible ruta para la construcción de una visión del mundo, en la que, mediante el incremento de la conciencia de la constructividad, los individuos contribuyeran al desarrollo de un mundo que no fuera la simple pretensión de imitar la organización social estadounidense, sino que se imaginara derroteros diferentes. Para finalizar este artículo, se deja delineada, en sus trazos generales, una hipótesis acerca de cuál pudo haber sido el “legado” del Ariel.

Al igual que se hizo con el Ariel, el delineamiento de la hipótesis de su “legado” no se hace buscando totalidades conscientes de la ciudad letrada latinoamericana de la primera mitad del siglo XX. Se destacan algunos aspectos de obras en las que no hay mayores rastros explícitos de la proclama arielista, pero que dejan entrever que el fantasma arielista recorría América Latina y permeó, hasta por lo menos la década de 1940, una manera de entender el proceso social en la región. Para el ejercicio, se han tomado tres obras: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), de José Carlos Mariátegui; Casa Grande y Senzala (1933), de Gilberto Freyre, y Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), de Fernando Ortiz. Estas tres obras, en su búsqueda de comprensión de las sociedades nacionales a las que se refieren, recurren, en primer lugar, a una visión a largo plazo.¹⁵ Mariátegui, en cada uno de sus siete ensayos, trata un problema distinto, pero en todos busca reconstruir la lógica en la que ha desarrollado y así entender su configuración actual; Freyre, para entender el Brasil contemporáneo, se remonta a las características que él considera tenía cada uno de los grupos que lo conformaron, para así comprender con qué fueron “contribuyendo” en el proceso de hibridación a la constitución de una sociedad exitosa en el trópico; por su parte, Ortiz, teniendo muy presente que Cuba es resultado de la confluencia de afrodescendientes, blancos e indígenas, va observando cómo se ha operado el proceso de transculturación para producir la sociedad cubana.

En segundo lugar, en términos metodológicos, se hace una reconstrucción del proceso social de abajo hacia arriba. En las tres obras, no se da por sentada ninguna entidad que explique el proceso social, sino que se busca explicar, en el caso de Mariátegui, la formación social a partir de las características propias del proceso social peruano sin hacer categorizaciones previas; Freyre arranca desde la vida cotidiana y se va remontando hasta la sociedad patriarcal brasileña; por su parte, Ortiz, desde un minucioso conocimiento de las características botánicas y ecológicas del tabaco y el azúcar, va pasando por las construcciones económicas y simbólicas hechas en torno a estos productos y termina mostrando Cuba en toda su especificidad y universalidad.

En tercer lugar, Mariátegui, Freyre y Ortiz no siguen en su trabajo ningún modelo de una sociedad concreta para establecer qué tan lejos o cerca está el proceso que cada uno está reconstruyendo. En este sentido es que se entiende el socialismo indígena de Mariátegui, que lo distancia del marxismo ortodoxo y que le permitió presentar al indígena como el sujeto histórico revolucionario que conduciría la transformación del Perú. Ortiz acuña el concepto de transculturación para contraponerlo al de aculturación, término de moda en la antropología y la sociología de ese momento, que luego hizo curso en las teorías de la modernización desplegadas con fuerza después de la Segunda Guerra Mundial. El concepto de transculturación le permite entender a Ortiz que la Cuba de su tiempo, como cualquier sociedad, es resultado de un permanente proceso de transformación en el que se imbrican distintos elementos culturales, económicos, políticos, y van produciendo formas sociales nuevas que no son la concreción fidedigna de planes previamente establecidos, porque el proceso social a medida que se va desenvolviendo también va construyendo las claves en las que lo hace. En este sentido, de nada vale tener un modelo de sociedad concreta que sirva de referente ideal de comparación. Freyre buscaba dar cuenta del éxito de una “civilización en el trópico”, y para ello no siguió ningún modelo de referencia que le diera parámetros para hacer la reconstrucción, ni mucho menos para que le “midiera” el nivel de éxito.

En cuarto lugar, asociado a la ausencia de modelos preestablecidos para la reconstrucción de los procesos sociales, en las obras que se vienen comentando se asume al ser humano como activo en el proceso de su construcción, pero sin que signifique que tiene capacidad de prefiguración o de agencia para amoldar el mundo social a las intenciones que despliega. El indígena como sujeto histórico revolucionario sería resultado del lento proceso de transformación tanto de las condiciones sociales como de la comunidad indígena misma. El punto de partida sería la “comprensión no tradicional de la tradición” que tenía Mariátegui,¹⁶ puesto que esto permitiría entender claramente cuál era la situación en la que se encontraba el proceso y les pondría freno a voluntarismos ingenuos. Freyre en varios pasajes deja ver que tampoco tenía una idea ingenua de la acción del ser humano, por ejemplo, cuando habla del éxito del portugués en el trópico no se lo atribuye a un acto de férrea voluntad, sino al resultado del proceso social que fue configurando a los portugueses a lo largo de contacto “temprano” con África; de esta manera, la simple acción de los colonizadores portugueses no explica el éxito portugués en el trópico, sino el proceso social de la sociedad portuguesa que produjo individuos con capacidad de adaptarse y dominar en el trópico americano. En Fernando Ortiz, la cubanidad no es obra del simple despliegue de una prefiguradora voluntad humana, sino que opera en medio de unas condiciones de posibilidad conformadas por el medio geográfico, las características botánicas del tabaco y el azúcar, la esclavitud, la forma de producir el tabaco y el azúcar, las maneras de consumir los dos productos y las formas de sociabilidad.

Conclusiones

Entender el desarrollo del pensamiento latinoamericano, como lo hace Devés Valdés, en los términos de oleadas de planteamientos identitarios y modernizadores es un sugerente punto de partida para entender cómo ha sido el desarrollo de la sociología en América Latina. A grandes rasgos, los periodos de auge de la sociología han coincidido con el predominio del pensamiento modernizador: en el último cuarto de siglo XIX, las primeras cátedras de sociología surgen en medio de la ola modernizadora y luego se vieron opacadas en el panorama intelectual latinoamericano por el surgimiento del modernismo y el “ideario latinoamericanista” que marcó el periodo identitario hasta la década de 1950, cuando vuelve la ola modernizadora y con ella la institucionalización de la sociología profesional en la región. Desde mediados de la década de 1980, han venido prevaleciendo disciplinas y formas de entender la realidad humana que hacen énfasis en la dimensión cultural, y por esa vía lo identitario ha vuelto a parecer como preocupación de pensadores y científicos sociales latinoamericanos. En el último periodo, a diferencia de otros de predominancia modernizadora, quienes ejercen la sociología han tendido a sumarse, algunos a regañadientes o sin mayores herramientas, a la ola identitaria.

Con todo y lo sugerente que es el citado trabajo de Devés Valdés, queda faltando una explicación de por qué se dan alternativamente las oleadas de pensamiento identitario y modernizador. Como hipótesis explicativa, se podría dejar indicado que las oleadas identitarias están asociadas a esas fases del proceso social en las que, luego de fuertes transformaciones modernizadoras, se hacen balances de los cambios ocurridos. Como se ha indicado, el Ariel, de Rodó, puede ser leído como un balance de la primera fase de modernización de la región hacia finales del siglo XIX. Con esto no se está haciendo una crítica del trabajo del filósofo chileno, sino cerrando este artículo con una reflexión sobre lo que aportaría a la sociología en América Latina entenderse como parte del proceso de producción de pensamiento en la región sin dar por sentado un canon de una disciplina que está lejos de ser universal. No se trata de exaltar “particularidades”, las elaboraciones hechas en América Latina frente a “universalidades”, lo producido en Europa y los Estados Unidos; más bien, se busca llamar la atención acerca de lo importante que sería para la sociología latinoamericana incorporar como fuente de teorización los desarrollos de pensamiento social que han habido en la región. Por demás, esta forma de proceder, por si se requiere un ejemplo de “autoridad”, no sería distinta de lo llevado a cabo por la sociología europea o la sociología estadounidense, en cuyas bases está la “filosofía social”, por momentos difícil de deslindar de cierta teoría sociológica.

Hacia la mitad de la década de 1960, Mario Benedetti (1966) había indicado que el Ariel ya era obsoleto, porque ideológica y estéticamente era incomprensible para ese momento, y como para no olvidarlo, Óscar Terán (2010) recientemente volvió a recordar que hoy es difícil de comprender la obra del ensayista uruguayo cuando “su retórica, su estética e ideología han caído”. Para poder entenderlo, Terán sugiere que, a fin de superar el obstáculo y entender el Ariel, hay que comprenderlo en el cruce de dos líneas de lectura que lo atraviesan: el temor antiyanqui, que permeaba vastos sectores intelectuales latinoamericanos, y la sensibilidad modernista rubendariana, que se compaginaba con la “reacción antipositivista” de la época y que había tenido “una recepción atenuada y desfasada pero creciente en América Latina”. La pregunta que puede quedar es por qué un ensayo, cuya obsolescencia fue declarada hace medio siglo, y además ratificada hoy, sigue ocupando el interés de quienes se dedican a entender y explicar el pensamiento producido en América Latina. La respuesta que se quiere dejar para cerrar es que tal vez en el Ariel, bajo el ropaje de su lenguaje obsoleto, haya indicios de algo que no se ha podido plantear de manera clara: no partir de entender el ser humano que ha configurado las sociedades no europeas o no estadounidenses como deficitario frente a quienes impulsaron el desarrollo humano desde Europa y los Estados Unidos. El proyecto que apenas queda esbozado en el Ariel no es simplemente el de la reacción atenuada y desfasada latinoamericana, indicada por Terán, frente a una modernidad, que apenas si había indicios concretos en la región en su momento, sino el de las posibilidades de un ser humano que, una vez desplegada su capacidad de transformación de la naturaleza, debía enfrentar su propia transformación a través del incremento de la conciencia de su propia construcción. El proyecto del incremento de la conciencia de la propia constructividad se ha visto truncado una y otra vez a través de la entronización de absolutos, como el mercado, el esencialismo de las tradiciones culturales o de rasgos particularizantes, como la etnia o la condición de género. Estos absolutos se tienden a convertir en razones de ser trascendentales al estilo kantiano, que no permiten observar con claridad que todo lo que es el ser humano se debe a su propia construcción, y como tales habría que explicarlos, y tal vez cuando se entienda cómo se producen, se puedan controlar.

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Notas

1 Entre los varios límites que se pueden elegir para poner la frontera entre la primera y segunda mitad de siglo XX en la producción intelectual latinoamericana, la aparición en 1942 de Cuadernos Americanos puede constituir una “divisoria de aguas” de los dos periodos. Liliana Weinberg ha indicado que, como proyecto editorial, esta revista recogió viejos y nuevos canales de circulación de publicaciones y circuitos intelectuales ligados al arielismo, el juvenilismo, el reformismo universitario, el unionismo, el aprismo, el anticolonialismo y el temprano antiimperialismo. Asimismo, indica que Cuadernos Americanos se vio abocado a repensar varios de los asuntos que habían ocupado el pensamiento social latinoamericano en las primeras décadas del siglo XX (Weinberg, 2010). De lo indicado por Weinberg en su trabajo sobre la revista, se puede deducir que Cuadernos Americanos significó un “cambio de tono” en el pensamiento social latinoamericano. Con Silva Herzog, su director de 1942 a 1985, especialista en teorías del desarrollo económico, la revista se va a convertir en un bastión del proyecto modernizador, que, a pesar de compartir su “progresismo” con la etapa anterior del pensamiento latinoamericano, terminará por entronizar la “alta cultura” y el conocimiento instrumental asociado al carácter profesionalizante con el que se fueron institucionalizando disciplinas como la economía y la sociología. La crítica a la instrumentalización a través de la crítica al utilitarismo es uno de los rasgos del arielismo, como se indicará más adelante en este texto.

2 En términos sociológicos, no existe ningún individuo, por privilegiado que sea, que pueda ser consciente de la realidad de su momento histórico, lo cual no quiere decir que no haya individuos con mayor capacidad de influencia, en virtud de su posición en la estructura social y, en esa medida, desatar cambios o frenarlos. Un individuo con la capacidad de conciencia total sobre lo que representa en un determinado momento es la ilusión de la razón ilustrada que apenas hace sustitución funcional de la divinidad por el ser humano como la medida de todas las cosas.

3 Como se planteará más adelante, si bien los intereses de toda índole hacen parte de la producción del pensamiento, no es posible establecer una simple relación de causalidad.

4 Un texto que ya va teniendo el rango de clásico en esta perspectiva es el Randall Collins, Sociología de las filosofías: una teoría global del cambio intelectual (2005). Una variante que va teniendo muchos adeptos es la originada en la obra de Bruno Latour, que tiene la pretensión de redefinir la teoría sociológica, involucra dentro de la red de producción no solo a los “actores humanos”, sino también a los “no humanos”, dispositivos tecnológicos y la naturalez (Latour, 2005).

5 La noción de campo atraviesa toda la obra de Bourdieu, para dos de los campos de los que se ocupó se puede ver Las reglas del arte, génesis y estructura del campo literario (Bourdieu, 1995) y El oficio del científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad (Bourdieu, 2003).

6 Desde los pioneros trabajos de Piaget, pasando por los de Vigostky, Luria y Brunner, hasta los estudios transculturales que han constatado aspectos básicos de la obra piagetiana, y la síntesis realizada por sociólogos, como Günter Dux, se ha comprobado que el proceso de desenvolvimiento de la humanidad tiene como base el desarrollo de las estructuras cognitivas. Este desarrollo se da en un doble sentido: por un lado, históricamente es posible comprobar cómo los seres humanos han dado saltos cualitativos en la forma como conciben el mundo; y, por otro lado, en la medida en que esos saltos cualitativos no es posible heredarlos, a cada nuevo ser humano le toca desarrollarlos una y otra vez de acuerdo con el estado en que se encuentren los adultos competentes en cada momento histórico.

7 Elias usa el término conciencia indicando que así se referían en el lenguaje clásico a conocimiento o pensamiento.

8 Aceptando la periodización de Devés Valdés, el “periodo identitario” de 1910-1940 va a heredar este rasgo del Rodó. En Vasconcelos, Freyre, Ortiz, Mariátegui no hay defensas de “lo local”, hay, más bien, apuestas por entender sus sociedades como parte del proceso de construcción humana.

9 En principio, se puede estar de acuerdo con Gutiérrez Girardot si se toma el Ariel como una proclama que prefigura un plan de acción; no obstante, si se lo entiende como documento que recoge las elaboraciones sobre su momento histórico, su legado se puede hallar en obras de autores que no necesariamente se proclamaban sus herederos, pero que entienden el proceso latinoamericano en claves que tienen afinidad con el pensamiento del ensayista uruguayo. Esta es la ruta que se va a dejar enunciada al final de este artículo.

10 La “particularidad” del capitalismo latinoamericano no es la subordinación de las clases y los grupos populares, sino las condiciones de exclusión en las que se da. Las grandes mayorías de la población no han sido históricamente interpeladas por el capitalismo, sino precarizadas en sus condiciones de existencia.

11 Como dato, en principio anecdótico, pero que bien pudiera indicar algo, el texto de Max Weber es de 1905, el Ariel, de Rodó, es de 1900.

12 En una compilación de fragmentos de escritores modernistas, resalta el rasgo contradictorio de los modernistas latinoamericanos diciendo que la

asimilación de teorías y perspectivas múltiples fue simultaneísta, hibridizante e, incluso en zonas en donde hay oposición y cuestionamientos raigales, como en lo que atañe a la lucha contra los pareceres más dogmáticos y materialistamente del positivismo, notamos conciliaciones o apropiaciones paradójicas de elementos importantes de las tesis negadas. Así se explica que muchos modernistas, ensalzadores de lo ideal, del mundo de ensueño y la imaginación, produjeran también discursos sustentados sobre nociones pretendidamente científicas, mucho menos habrá de extrañarnos que, como narradores, Díaz Rodríguez o Reyles hayan incurrido en el naturalismo y en la determinación ambiental, biológica, de la vida de los personajes. Eso, ni más ni menos, fue el modernismo: la aceptación de lo multiforme, de lo heterogéneo; una vocación por lo diverso que no vaciló a llegar a contradicciones manifiestas. (Gomes, 2002, p. X)

13 Destacar la afinidad de Rodó con pensadores europeos no está motivado por esa especie de “orgullo parental” que gusta de exaltar los logros de quienes se consideran cercanos, por ser un pensador latinoamericano, para sentirse cerca de grandes corrientes; tampoco se trata de buscar influencias directas o indirectas del pensamiento europeo sobre el ensayista uruguayo. Para un seguimiento a las influencias y afinidades de Rodó con pensadores europeos y estadounidenses, se puede ver el trabajo de Darío Echandía, Americanismo, liberalismo y positivismo en la obra de José Enrique Rodó (Echandía, 2001).

14 El antiestadounidense de Martí, cuyo legado se reivindica por el pensamiento crítico latinoamericano, sí estaba centrado en la amenaza que podía desplegar la organización social estadounidense sobre América Latina. Para decirlo con una figura bélica, mientras Rodó estaba preocupado por la penetración sutil del enemigo y lo veía ya instalado dentro de la región, Martí estuvo pendiente de la amenaza de ocupación material del territorio.

15 Por una visión a largo plazo se entiende no remontarse “hasta el comienzo de los tiempos”, sino plantearse los problemas teniendo en cuenta que el presente es tan solo un momento de un largo proceso y que para entenderlo hay que identificar las tendencias que confluyen en la manera como se reconstruye el proceso social.

16 Se toma la expresión “comprensión no tradicional de la tradición” de Liliana Weinberg (2014).