Kitabı oku: «Animales: filosofía, derecho y política», sayfa 3

Nuestro autor explica que en los años ochenta del siglo pasado comenzaron a aparecer otras fundamentaciones de los derechos humanos que no se apoyaron en este excepcionalismo humano, como las elaboradas por Nickel y Feinberg a partir de la noción de intereses.¹²³ Durante los años noventa y comienzos de la década siguiente se sumaron nuevas perspectivas también ajenas a la visión dignataria, estructuradas sobre las nociones de sujetos vulnerables (Bryan Turner; Martha Fineman), vidas precarias (Judith Butler) y de ética del cuidado (Fiona Robinson).¹²⁴ Sin embargo, como reseña Kymlicka, de modo llamativo —y preocupante— hace algunos años han resurgido con fuerza las versiones dignatarias, entre ellas las teorías de George Kateb, Catherine Dupré, James Griffin y Jeremy Waldron.¹²⁵

Kymlicka sostiene convincentemente que la fundamentación dignataria-supremacista de los derechos humanos no solo es innecesaria, sino también nociva. Lo primero puesto que, como se vio, existen fundamentaciones alternativas para los derechos básicos, como las de intereses, vulnerabilidad y precariedad. Dichas fundamentaciones, dicho sea de paso, son más coherentes con la concepción contemporánea que promueve la atribución de más derechos y protecciones a quienes menos pueden y tienen, y no a la inversa. Pero, además, en segundo lugar, la fundamentación dignataria-supremacista de los derechos humanos es sumamente problemática, y no solo para los animales. Según muestran los estudios en psicología social, cuanto mayor diferencia entre los humanos y los animales trazan las personas, mayores posibilidades existen de que al mismo tiempo deshumanicen a otros grupos humanos vulnerables.¹²⁶ A la inversa, cuando se enfatizan las afinidades interespecies se logra mayor empatía hacia otros humanos vulnerables. En palabras de Kymlicka: “aplanando la jerarquía moral entre humanos y animales también se aplanan las jerarquías entre humanos y reduce la deshumanización”.¹²⁷ Es que según fue alertado por los estudios de la discapacidad y el derecho de niños, niñas y adolescentes, la sacralización de la racionalidad, la inteligencia y la capacidad en general, y la idea de atribución de mayores derechos a quienes más pueden, amenaza con volver a excluir de la comunidad moral o convertir en personas de segunda a una muy importante porción de la especie humana: menores de edad, personas con limitaciones cognitivas, personas de edad muy avanzada con deterioro neurológico, etc.¹²⁸ Los estudios poscoloniales muestran a su vez que el discurso de los derechos humanos está basado en una aspiración imperial, civilizatoria y de colonización cultural. Como argumenta Ratna Kapur:

Las afirmaciones de la universalidad de los derechos humanos directamente niegan la realidad de aquellos a los que dice representar y por los que dice hablar, negando sus historias e imponiendo la de otros a través de un giro hegemónico. Así, la tradición liberal de la que han emergido los derechos humanos no solo incorpora argumentos sobre la libertad y la igualdad sino —este es el centro de mi argumento— también incorpora argumentos sobre civilización, atraso cultural, superioridad racial y religiosa. Es más, los derechos humanos continúan estructurados por esta historia. Este lado oscuro es intrínseco a los derechos humanos, más que algo que está roto y puede ser pegado otra vez.¹²⁹

Puede agregarse que la fundamentación dignatariasupremacista de los derechos humanos, además de innecesaria y nociva, es de una miopía que resulta notable proviniendo de una postura tan arrogante. Así, este tipo de fundamentación de los derechos básicos finalmente carece de rigor y perspectiva científica, en tanto vive en un presente muy acotado tomándolo como estable y la culminación de un proceso, sin mirar a un pasado y a un futuro lejanos que deberían inspirar una ética más humilde y compasiva. Por un lado, la biología evolutiva y la paleontología muestran que, paradójicamente, fue la insignificancia —y no la superioridad— de nuestros ancestros mamíferos lejanos, y una gran cuota de azar, lo que permitió el desarrollo de los seres en los que nos convertiríamos.¹³⁰ En cuanto al otro extremo de la historia, como subraya Martin Rees, uno de los principales cosmólogos y astrónomos contemporáneos, los humanos no somos el último escalón de un perfeccionamiento biológico, sino el fruto de una adaptación y modificación aleatoria que aún no ha recorrido la mitad de su curso.¹³¹ Es más, sin ir tan lejos hacia el futuro, todo sugiere que en algunas décadas ya caminará entre nosotros una nueva clase de personas, con capacidades e inteligencias superiores, superhumanas.¹³² La tecnología de edición genética que llevará a ese muy probable resultado ya existe de modo incipiente.¹³³ Una vez que esta tecnología esté perfeccionada y sea segura, sin duda se pasará de los usos curativos a los de mejoramiento (más allá de lo borrosa que es la barrera que separa ambos usos). Los humanos que tengan los recursos económicos para ello (un círculo mucho más reducido que el de la comunidad moral actual, por cierto) pasarán de curar sus enfermedades a mejorar su inteligencia, su resistencia física y su concentración mental, su habilidad para realizar todo tipo de tareas, así como su aspecto. A su vez, además de lo que se conoce como edición genética somática, que ocurre y permanece en las células del individuo tratado, también estará disponible la edición genética de las células de la línea germinal (óvulos, espermatozoides, embriones), edición y mejoramiento que pasará a generaciones futuras.¹³⁴ Luego de lo anterior, si no modificamos la fundamentación supremacista de los derechos morales básicos por razones morales, tal vez deberíamos considerar hacerlo por razones prudenciales: es posible que en un futuro cercano, nosotros o nuestros hijos seamos los nuevos ciudadanos de segunda del planeta.

Por todo ello, conviene seguir la propuesta de Kymlicka de dejar de lado las ideas de supremacía y excepcionalidad como base teórica de los derechos humanos, y recuperar las nociones de vulnerabilidad, precariedad, necesidades, intereses y subjetividad encarnada, las que en todos los casos otorgan sólido fundamento a los derechos morales básicos de todos los seres sintientes y poseedores de una subjetividad, con independencia de la especie a la que pertenezcan. Carlos Nino dijo alguna vez que llamar derechos humanos a los derechos morales básicos era una convención que se debía

…al hecho contingente de que esa clase C [la clase de individuos que presentan las capacidades para gozar de esos derechos] está principalmente constituida en el mundo que conocemos por seres humanos. Pero no hay garantía a priori de que todas las personas morales sean hombres, de que todos los hombres sean personas morales y de que todos los hombres tengan el mismo grado de personalidad moral.¹³⁵

Luego de todo lo dicho en esta segunda parte, podría considerarse comenzar a llamar unificadamente a los derechos morales básicos de todos los seres sintientes y poseedores de una subjetividad como derechos animales (pues todos somos animales), derechos fundamentales o derechos a secas.

LOS ESTUDIOS CRÍTICOS Y EL ECOFEMINISMO VEGANO. DIFERENCIA E INDISTINCIÓN

Casi al mismo tiempo en que tenía lugar el desarrollo de la fecunda producción teórica mencionada en las dos secciones previas, fueron apareciendo —si bien con menos visibilidad— voces críticas que abordaron de manera diferente la cuestión animal y que, a su vez, cuestionaron el enfoque que sobre ella planteaba la filosofía liberal. Resulta difícil, e incluso cuestionable, clasificar los abordajes críticos de acuerdo con un canon, pero sí conviene trazar algunas líneas genealógicas con el fin de presentar el panorama teórico en el que se enmarca el último texto que integra este libro.

Una aproximación inicial permite identificar un momento importante de la teoría crítica sobre la cuestión animal también —como en el caso de la teorización de la filosofía liberal sobre esta temática— entre fines de la década de los sesenta y comienzos de los setenta del siglo pasado.¹³⁶ Dichos trabajos tuvieron lugar, en paralelo, y en general sin una vinculación explícita y sistemática,¹³⁷ tanto en la Europa continental, principalmente de la mano de autores posestructuralistas, como en Estados Unidos y en Inglaterra, de modo central a partir del trabajo de los feminismos, en particular del ecofeminismo vegano.

En 1964, Ruth Harrison publicó Animal Machines, un libro que describe en detalle la crueldad de la industria ganadera contemporánea, y otorga argumentos morales, sociales, económicos y médicos para su reforma.¹³⁸ En 1965, la escritora Brigid Brophy publica en The Sunday Times de Londres un texto llamado “Los derechos de los animales”.¹³⁹ En 1971, Frances Moore Lappé escribe Diet for a Small Planet,¹⁴⁰ un libro que proponía el vegetarianismo como forma de luchar contra los problemas del hambre mundial y la crisis ambiental. En 1975, Carol Adams publica “The oedible complex: Feminism and vegetarianism”,¹⁴¹ un ensayo que documenta el vegetarianismo entre mujeres feministas y relaciona la violencia machista con el consumo de carne. Esta relación es trabajada luego por Laurel Holliday en su The Violent Sex: Male Psychobiology and the Evolution of Consciousness,¹⁴² de 1978. Los testimonios recogidos por Adams y otras autoras ecofeministas muestran el resurgimiento en Estados Unidos de la lucha contra la opresión animal asociado al pacifismo y al rechazo de la guerra de Vietnam.¹⁴³ En 1978, Susan Griffin publica Woman and Nature,¹⁴⁴ y en 1979 Elizabeth Dodson Gray hace lo propio con Green Paradise Lost.¹⁴⁵ A partir de ese momento, la literatura feminista interesada por la cuestión animal crece año tras año, al punto que resulta casi imposible efectuar una reseña más o menos exhaustiva de la misma.¹⁴⁶ Greta Gaard destaca que esta vinculación no es casual, pues el feminismo “nunca se trata ‘solo’ de las mujeres: es un discurso crítico que tiende a formular preguntas incómodas sobre todo”;¹⁴⁷ y en el que el foco se pone no solo en los sujetos oprimidos, sino también en la estructura de la opresión, de allí su disposición para el análisis y el cuestionamiento de toda forma de explotación. Dice también esta autora que si el ecofeminismo¹⁴⁸ puede ser visto como heredero del feminismo, el ecofeminismo vegano representa la tercera generación de feminismo.¹⁴⁹ Estos trabajos, a su vez, propondrán aplicar la ética del cuidado feminista a la cuestión animal y objetarán los abordajes que hizo de la misma la filosofía liberal, siempre dominados por la razón, la abstracción, el formalismo y el desinterés por el contexto, así como por estar representados casi exclusivamente por voces masculinas.¹⁵⁰

En la Europa continental se destaca la producción teórica de Jacques Derrida.¹⁵¹ Si bien este autor inicialmente no se ocupó de lleno de la cuestión animal (lo hizo recién a partir de los años ochenta del siglo pasado, cuando su obra toma un giro ético-político), su trabajo sobre la deconstrucción comenzado a fines de los años sesenta sería definitorio de las reflexiones que muchos años más tarde haría de modo directo sobre los animales y la relación que tenemos con ellos.¹⁵² Los trabajos de Derrida vinculados a lo que significa ser humano y ser animal, deben ser analizados en clave posmetafísica y poshumanista y, por ello, se encuentran en diálogo con la obra de Giorgio Agamben, Emmanuel Levinas y Martin Heidegger.¹⁵³

Pese a que los trabajos ecofeministas y posestructuralistas sobre la cuestión animal no tienen en general una vinculación explícita y sistemática entre ellos, sí puede hallarse un importante denominador común en el empleo central que ambas corrientes críticas hacen de determinados conceptos, herramientas teóricas y estrategias de análisis. Tanto el ecofeminismo vegano como los teóricos de la deconstrucción ponen el foco principalmente en cuestionar las visiones esencialistas y la lógica cartesiana que todo lo aborda en términos de opuestos binarios. En cuanto a lo primero, ambas corrientes teóricas resaltan la inconveniencia y los sesgos que subyacen a la mirada esencialista que define como ontologías y fija límites estables a categorías como las de género, raza, capacidad, entre tantas otras, que parecen más bien resultar construcciones sociales.¹⁵⁴ En relación con lo segundo, aspecto vinculado con el anterior, también en ambos casos se buscará identificar (primero), problematizar (luego) y subvertir (finalmente) el binarismo con el que vemos y analizamos el mundo, y según el cual los objetos/ seres/ideas solo podrían ser definidos/analizados a partir de pares de opuestos: abstracción-concreción, objetivo-subjetivo, verdadero-falso, razón-emoción, cultura-naturaleza, libertad-determinación, actividadpasividad, hombre-mujer, mente-cuerpo, sujeto-objeto, negro-blanco, heterosexual-queer, humano-animal, capaz-incapaz, animado-inanimado, auténtico-falso, entre tantos otros.¹⁵⁵

Los trabajos feministas y de la deconstrucción mencionados se ocupan de aclarar que el cuestionamiento que efectúan del esencialismo y el binarismo no pretende afirmar que no existan hechos verificables, diferencias o que la mirada interpelada sea completamente desacertada. Más bien, la crítica que se hace busca mostrar que la simetría, el equilibrio y la neutralidad que parecen encarnar dichos opuestos en verdad encierran relaciones de jerarquía-subordinación y de normalidadanormalidad o excepcionalidad entre los pares.¹⁵⁶ Así, implícito en la categorización identificada más arriba se encuentra que: la abstracción, la objetividad, la verdad, la razón, la cultura y la actividad serían preferibles a la concreción, la subjetividad, la falsedad, la emoción, la naturaleza y la pasividad; y que por su lado la capacidad y la razón serían lo normal o la regla, mientras que la incapacidad y la emoción lo anormal o excepcional.

Según muestran los trabajos que se reseñan, esta mirada binaria, además de las relaciones de jerarquíasubordinación y de normalidad-anormalidad que se ocultan bajo esta apariencia de simetría y neutralidad, también esconde relaciones de derivación y de presencia-ausencia.¹⁵⁷ En muchos casos la categoría secundaria o subordinada es “derivada” de la principal: negra sería toda persona que no es considerada blanca;¹⁵⁸ mujer quien no es considerado hombre;¹⁵⁹ incapaz quien no resulta hábil de acuerdo a parámetros normativamente fijados.¹⁶⁰ En otros supuestos, el concepto subalterno se encuentra (relativamente) ausente. Así es como, por mucho tiempo, las personas intersexuales no “existían”: no existían en tanto eran obligadas a esconderse y negar su identidad; y desde que se desarrollaron las tecnologías médicas que lo permitieron, no existieron, ya literalmente, en tanto eran sometidas a cirugías de adecuación sexual, que por lo general implicaban la mutilación de un pene que no era lo suficientemente grande (masculino), lo cual llevaba a ver (derivar) en esa persona a una mujer, que debía ser normalizada. De este modo queda claro que el principio de tercero excluido, tan caro a la visión binaria, no cumple solo una función heurística o epistémica; en el proceso se invisibilizan y eliminan las identidades que no encajan.¹⁶¹

Desde los feminismos se dirá, asimismo, que estos binarios no solo encierran relaciones de jerarquía-subordinación, normalidad-anormalidad, presencia-ausencia y derivación; los opuestos además se encuentran sexualizados: la noción de hombre siempre fue asociada a las cualidades de abstracción, objetividad, razón, cultura, actividad y competencia (capacidad), mientras que a las mujeres históricamente se las vinculó con las ideas de concreción, subjetividad, emoción, naturaleza, pasividad e incompetencia (incapacidad).¹⁶²

Puede verse también que todas las categorías subalternas se conectan, no solo horizontalmente con las normales y preferibles, sino también de manera vertical entre ellas, evidenciando que dichas nociones abyectas a su vez fueron feminizadas, naturalizadas y animalizadas: la naturaleza (no la cultura), el cuerpo (no la mente), los llamados salvajes (no los civilizados), las personas con alguna inhabilidad (no los capaces), las mujeres (no los hombres) y los animales (no los hombres blancos, propietarios y hábiles) compartirían estas características, en tanto su identificación y definición fueron elaboradas con referencia a una animalidad, a una femineidad y a una cercanía o vinculación con la naturaleza.¹⁶³

Lo cierto es que, finalmente, todas las oposiciones señaladas muestran preferencias y posicionamientos teóricos e ideológicos no declarados. Por ejemplo, si bien es innegable el valor que tienen la identidad y el individuo, ello no significa que los opuestos respectivos tengan menos importancia. Es más, parece imposible concebir la idea de identidad sin la de diferencia, y la de individuo sin la de comunidad.¹⁶⁴ Al mismo tiempo, la lógica del binarismo es una lógica de categorías que solo permiten incluir y excluir aquello que se observa y analiza; y que es hostil a las nociones de continuidad, gradualidad, inestabilidad y cambio, tan importantes para la investigación científica y la especulación ética. Una mirada según la cual se es blanco o se es negro, se es mujer o se es hombre, se es capaz o se es incapaz, se es humano y racional o se es animal e irracional, incluso si contiene elementos de verdad en su postulación, impide advertir la inestabilidad, gradualidad y lo socialmente construido de muchas de las categorías que analiza. Las teorías críticas, por el contrario, señalan que los límites de las categorías son difusos, permeables y múltiples. En esta línea, Derrida enfatiza a lo largo de su obra que su cuestionamiento de los límites no implica en modo alguno desconocer su existencia; y que, más que abolir la diferencia, busca formular una “limitrofía” o ciencia del límite, que multiplique, espese y perfore estas demarcaciones.¹⁶⁵ Por este motivo, las autoras y los autores críticos hablarán de gradualidad, intersecciones y continuidad.

En este contexto teórico y genealógico se ubica el texto de Maneesha Deckha que se publica en este libro. Como se dijo en la introducción, este y otros trabajos de Deckha son además expresión de la dinámica y de las críticas externas e internas que un feminismo queer, poscolonial y poshumanista puede encarnar.¹⁶⁶ Así, esta autora se suma a las objeciones que efectúan los feminismos respecto de los abordajes de la cuestión animal que hace la filosofía liberal, generalmente dominados por la razón, el formalismo y el desinterés por el contexto. Pero su trabajo también contiene un cuestionamiento a los enfoques feministas que se centran de modo exclusivo en el eje del género y otorgan un lugar secundario, mínimo o directamente olvidan las intersecciones que la opresión animal también tiene con la raza, la clase, la cultura y el colonialismo. Deckha muestra cómo estos abordajes tienden a dejar inexplorado, por ejemplo, que la asociación de consumo de carne y masculinidad que resaltan algunos textos ecofeministas es una asociación occidental (poscolonial) y no universal;¹⁶⁷ que las principales construcciones de categorías de humanos subalternos (subhumanos) a partir de la idea de animalidad, son construcciones racializadas;¹⁶⁸ o que algunas formas de utilización de animales son sujetas a un escrutinio mucho más estricto que otras cuando provienen de culturas minoritarias o excluidas (los ritos religiosos sacrificiales de la santería, por ejemplo).¹⁶⁹ Todo ello, explica esta autora, evidencia “un carácter blanco, occidental y opulento en la academia feminista (y no feminista) que se ocupa de los animales, que es difícil de ignorar”.¹⁷⁰

En “La relevancia de la diferencia de especies para la teoría feminista”, del año 2006, Deckha señala —en la tradición del ecofeminismo vegano— que existe una vinculación cercana entre la opresión de los animales y la de grupos humanos excluidos, y que ignorar la primera forma de dominación es incoherente y deslegitima la lucha contra la segunda. Esto último ocurre dado que cuando se trata de animales se toleran estructuras, dinámicas y discursos de opresión que han sido cuestionados por los estudios críticos en el contexto de la opresión a humanos, y dicha indiferencia contribuye a diluir la fuerza de la crítica y a reinstalar estas dinámicas y discursos. Deckha enfatiza que la opresión animal se apoya centralmente en la naturalización de la diferencia biológica y en el binarismo jerárquico mencionado más arriba, y que ambas dinámicas son, asimismo, piezas fundamentales de la opresión sexual, racial y de capacidad en humanos. Sostiene a partir de allí que santificar estas mismas dinámicas y discursos ignorando la opresión animal es inconsistente y nocivo dada la intersección de todas estas formas de opresión, por lo que resulta imposible luchar contra una forma de opresión sin denunciar las otras.¹⁷¹ Nuestra autora reclama por ello a los teóricos y posiciones críticas que al considerar la diferencia de especies (que en definitiva resulta el bastión final que sostiene el trato no igualitario de los animales) empleen el mismo escrutinio estricto que utilizan para analizar categorías y dinámicas de la misma clase cuando se trata de la opresión de grupos humanos.¹⁷² Como dice Jeffrey J. Cohen en similar línea refiriéndose a los abordajes críticos que no cuestionan el especismo, resulta llamativo que “un movimiento crítico que se propone romper las barreras, se limite a los pequeños contornos de la forma humana”.¹⁷³

En este artículo, Maneesha Decka se propone mostrar que la diferencia de especies es, al igual que la diferencia de género, de raza o de capacidades, una categoría socialmente construida y no una ontología. Para hacerlo comienza recordando que “humano”, de hecho, ha sido uno de los términos más elásticos que se conocen: hasta muy recientemente el mismo no se aplicaba a todos los Homo sapiens, sino a una minoría de ellos, excluyendo a mujeres, esclavos, habitantes originarios de territorios colonizados, personas con discapacidades, etc.¹⁷⁴ Como sucede con el resto de los autores críticos, Deckha no niega la existencia de diferencias y similitudes objetivas, sino que destaca que “cuáles cuentan y para qué propósitos es determinado fuera de los límites de la investigación empírica”.¹⁷⁵ Esto es particularmente notorio en la taxonomía científica que divide a humanos de animales, la que permite crear “un mundo de fantasía en el que chimpancés, caracoles, barracudas y ranas son más parecidos entre sí que chimpancés y humanos”.¹⁷⁶ Puede agregarse que el propio Darwin fue muy claro sobre lo convencional y arbitrario de la noción “especies” cuando escribió la frase empleada como epígrafe de este ensayo: “Entiendo al término especies como uno adoptado arbitrariamente, por razones de conveniencia, que se da a un grupo de individuos que se asemejan entre sí”.¹⁷⁷ En El origen de las especies, y luego en trabajos posteriores como en El origen del hombre, el naturalista inglés explicó que las especies no eran inmutables y que, por definición, debía concebirse una continuidad entre los individuos de las distintas especies. Y que si parecían haber distancias (diferencias) importantes entre algunas especies, ello se debía a la extinción de los individuos —y de agrupaciones de individuos: las especies— que conectaban dicha perfecta continuidad y graduación.¹⁷⁸ En suma, como Darwin expuso en numerosos pasajes de su obra, no existe nada fundamental en la categoría “especies” ni en otras que se realizan a otros niveles de agrupamiento, ya sea inferiores, como las de variedad o subespecies, o superiores, como las de géneros o familias.¹⁷⁹

La trascendencia de lo anterior es que si las especies no son más que una nomenclatura, tampoco puede atribuírsele a una o más de ellas —y en lo que aquí importa, no puede atribuirse a la especie Homo sapiens— un valor intrínseco. Tendrán ellas, a lo sumo, un valor derivado.¹⁸⁰ Pero la consecuencia principal de este hallazgo, más bien de este recordatorio, es que la suerte de los individuos que integran estas categorías conceptuales no puede ser decidida así, en conjunto, absolviendo o condenando a todos los integrantes de las distintas especies, por el solo hecho de pertenecer o no pertenecer a las mismas. Ello refuerza poderosamente la noción ya clásica de las principales teorías animalistas que señala que la especie no es una categoría con relevancia moral para realizar tratos no igualitarios.¹⁸¹

Luego, advertir que la especie no resulta una categoría distinta a las de género o raza obliga a revisar el análisis de las diferentes formas de opresión a humanos, en tanto estas siempre han sido modeladas por nuestras ideas de lo animal. Es que una de las formas comunes y características a estos modos de opresión fue la afirmación de una inferioridad de los humanos excluidos que era una animalidad.¹⁸² Los habitantes originarios de América fueron exhibidos en Europa como animales y marcados como animales por la Iglesia católica, por carecer, al igual que estos, de alma;¹⁸³ las mujeres fueron (y son) animalizadas también;¹⁸⁴ las personas con discapacidades fueron exhibidas en la Inglaterra victoriana,¹⁸⁵ al igual que las mujeres africanas,¹⁸⁶ como animales, y luego la ciencia del siglo XIX legitimó esa práctica al rotular sus condiciones con referencias a una inferioridad animal (elefantiasis, síndrome de garra de simio, síndrome de garra de langosta, pecho de paloma, pie equino).¹⁸⁷ De este modo, “animal” no son solo los cientos de millones de animales que cada año son encerrados, torturados y asesinados —por los motivos más banales, además—. “Animal” también es una metáfora de inhábil, de anormal, de monstruo. Como sostiene Deckha, lo anterior muestra que sin cuestionar críticamente la diferencia de especies, además de ignorarse la opresión animal, no puede analizarse en toda su dimensión y erradicarse totalmente la discriminación contra los humanos excluidos, en tanto estas formas de discriminación están moldeadas por el particular entendimiento de lo que significa ser animal.

Por las razones expuestas, Maneesha Deckha propone sustituir la idea de igualdad como fundamento de los derechos básicos por la de vulnerabilidad.¹⁸⁸ Nuestra autora muestra cómo las distintas teorías que se basan en la noción de igualdad para acordar derechos a grupos excluidos no pueden evitar una idea normativa de sujeto que, o bien requiere que los seres marginados (mujeres, homosexuales) se comporten como el sujeto modélico (se comporten como hombres, adopten prácticas e instituciones heteronormadas), o directamente impide su consideración moral (animales). Ello, a su vez, lleva a suprimir las diferencias y características propias de los grupos excluidos. Como explica Deckha, “bajo la doctrina de la igualdad se encuentra el concepto de dignidad humana, y no un sentido de dignidad compartida por todos los seres”,¹⁸⁹ lo cual es problemático tanto para los animales como para los grupos humanos excluidos dado —según se vio en la sección previa— el carácter supremacista que está indisolublemente asociado a la noción de dignidad como fuente de derechos. En palabras de esta autora:

Los discursos de derechos humanos no nos educan en purgar de nuestro repertorio la categoría de subhumano ni la división humano/no humano. En cambio, ellos buscan convencernos de que deberíamos ver a todos los seres humanos como definitivamente humanos y no subhumanizarlos. Este abordaje no logra efectivamente su propósito de proteger de la violencia a los grupos humanos vulnerables dado que deja a la categoría de subhumano intacta, una categoría que los humanos humanizados pueden siempre recuperar cuando las convicciones acerca del valor moral relativo de un grupo humano particular cambian. […] Una mejor estrategia sería eliminar de raíz la categoría de subhumano, impugnando la división humano/no humano y así la superioridad humana. ^{[…] Es por la misma razón que simplemente extender derechos u otros intereses legales a los [animales] no humanos es una respuesta insuficiente para remediar su habitual condición legal y cultural abyecta.190}

Por ello, en una línea que encuentra algunas similitudes con la propuesta esbozada por Will Kymlicka en el texto suyo que se incluye en este libro, Deckha sostiene que la noción de vulnerabilidad, y las ideas asociadas de subjetividad (embodiement), corporalidad y relacionalidad representan una mejor alternativa que la de igualdad para reconocer legalmente los intereses de los animales, “ya que el discurso de la vulnerabilidad no descansa en el concepto de identidad para formular su reclamo”.¹⁹¹ El mismo, en cambio, “se focaliza en la dependencia que la subjetividad (embodiment) genera, y así tiene más chances de respetar las diferencias y evitar la problemática lógica de la identidad y otras premisas antropocéntricas”.¹⁹² Esta autora se apoya aquí en la literatura que rescata la noción de vulnerabilidad, no como una condición atípica y lamentable de las personas, sino como una cualidad “universal y constante, inherente a la condición humana”.¹⁹³ Como nos lo recuerdan los estudios de la discapacidad, la estructuración social de esta crea la ficción de que solo los codificados como discapacitados son dependientes y necesitan ayuda, pero lo cierto es que todos necesitamos ayuda para muchas cosas todo el tiempo.¹⁹⁴

De tal modo, las ideas de vulnerabilidad, subjetividad encarnada y diferencia parecen brindar un horizonte más empático y promisorio para la protección de todos los seres que pueden vincularse en relaciones afectivas y de cuidado, que la de igualdad. Por este motivo, concluye Deckha, “en vez de luchar contra la deshumanización a través de la humanización, una mejor estrategia podría ser directamente minimizar el límite humano/no humano”.¹⁹⁵