Kitabı oku: «Русский храм. Очерки по церковной эстетике», sayfa 3

…Мне довелось около десяти лет тому назад³⁹ прожить примерно год в Печорах Псковских – городке, известном благодаря своему древнему монастырю. Этот монастырь был построен в ХVI веке на основе природных пещер, избранных для обитания иноками, желавшими спастись от мира. Впоследствии эти пещеры стали местом захоронения почивших монахов монастыря, и в этом смысле они сходны с раннехристианскими катакомбами. Помню свое первое посещения Псково-Печерских пещер. Когда с яркого дневного света вступаешь в узкий коридор, по которому идешь, пригибаясь и иногда задевая стены из песчаника, то охватывает чувство, что ты попал, действительно, в другой мир, – пускай от области живых тебя отделяют какие-то несколько метров. Самое главное – это тишина, царящая в пещерах. Она – нечто большее, чем простое отсутствие звука, от чего мы, конечно, тоже уже отвыкли. Эта тишина – не что-то отрицательное в этом отношении: это безмолвие, наполненное, насыщенное глубокими смыслами, не выразимыми в слове, но ощущаемыми сердечно. Это тот же покой, к которому приобщаешься, зайдя в пустой храм, – только покой еще более сгущенный, концентрированный. Теснота окружающего пространства способствует тому, что внимание, «очи» ума устремляются внутрь; становится понятным, почему великие делатели молитвы стремились заключить себя в предельно малое помещение, – будь то молитвенная «пещерка» (преподобный Иов Почаевский) или дупло дерева (преподобный Тихон Калужский)… Поначалу идешь в этом безмолвии, почти не сознавая, что тебя окружают мертвецы. И внезапно оказываешься перед застекленной как бы витриной в стене. А за стеклом, от пола до потолка – гробы, один на другом, громоздятся гигантской поленницей. Причем те, которые внизу, уже истлели, став сухим прахом; те, что повыше, развалившись, явили скелеты и черепа; верхние же еще целы, на них можно распознать славянские слова, они еще закрыты… Помню как бы удар в сердце от встречи лицом к лицу с обличием смерти… Первая жуть сменяется усугубленным чувством покоя. Созерцание смертных останков отрезвляет, как ведро холодной воды, собирает ум в сердце, и весь внутренний человек устремляется к Богу. После прохода по этим катакомбам я присутствовала на богослужении в пещерном храме Воскресения. Почти не помню этой службы; видимо, она – в ее привычной обыденности – оказалась вытесненной из памяти опытом лицезрения смерти. Сочетание ужаса – и какой-то неотмирной сладости: к этому в конце концов оказался сведенным мой опыт от посещения подземного монашеского кладбища.

Среди церквей Псково-Печерского монастыря одна выделяется своим особым духовным обликом. Это Успенский храм, встроенный в ту самую гору, в которой располагаются пещеры. Видимо, его интерьером стал ряд природных пещер и пещерных ходов, особым образом архитектурно проработанных. В сущности, храмовое пространство Успенского собора – это одна большая пещера с рядом перегородок и столбов, отделанная камнем и украшенная иконами. Здесь находятся главные святыни монастыря – мощи преподобномученика Корнилия (убитого за то, что осмелился перечить Иоанну Грозному) и чудотворная икона Успения Божией Матери. Здесь всегда царит атмосфера, отличная не только от духа расположенного на горе, нарядного и светлого классицистского Михайловского собора, но и от того, который наполняет древнюю маленькую Никольскую церковь вблизи монастырских ворот. В Успенском храме – самый напряженный и истовый молитвенный настрой. Его можно сравнить только с духом Троицкого собора Троице-Сергиевой Лавры, когда там совершаются молебны у раки мощей преподобного Сергия Радонежского. В темные годы агонии советчины – 70–80-е – эти храмы были прибежищем ее жертв, – тех, кто не смог, а также не пожелал жить советскими ценностями, кто не вписывался в строй советской жизни. Здесь молились нищие и калеки; сюда привозили, а также приносили на руках детей-инвалидов и парализованных. В Печорах же, в Успенском храме, припадая к иконе Владычицы, искали исцеления сонмы бесноватых. Как в глубокой древности, здесь порой раздавался звон цепи, которой был связан бесноватый – дюжий человек, которого не в силах были удержать несколько родственников; как и в евангельские времена, в присутствии Христа – при выносе Чаши или Креста – здесь начинались вопли и визжание бесов… Духовная обстановка Успенского храма всегда была накаленной; молитва именно в нем – особенно реальной и неотмирной. И впрямь, здесь – вблизи гробов монахов и святых, в эпоху, когда совсем близкой ощущается кончина века, когда идет неприкрытое гонение и с наглостью свидетельствуют о себе силы зла, – не проносится ли над измученными людьми дуновение раннего христианства? «Да приидет благодать, и да прейдет мир сей!»: эти слова литургической молитвы из раннехристианского «Учения двенадцати апостолов» не выражают ли лучше всего неотмирности христианства, ощущаемой особенно ясно в непосредственной, физической близости смерти?..

Итак, наш тезис касательно храмового интерьера состоит в следующем. Основания для архитектурной организации пространства христианского храма следует искать не в собственно архитектурной тенденции и не во внешних условиях раннехристианской эпохи: эти основания принадлежат метафизике и мистике христианства. Весь пафос христианства направлен на победу над смертью; именно эта победа⁴⁰ подразумевается под ключевым для христианства понятием спасения. Но Христос осуществил эту победу через крестную смерть, указав Своим последователям существо спасительного духовного пути. Крестное сораспятие Христу, крестная смерть: эта идея стала жизненной практикой христианских святых. Именно потому, что смысл смерти не только неотъемлем от христианской духовной жизни, но и централен для нее (чаемое воскресение, рождение новой жизни в глубине духа, требует прежде умирания ветхого человека), уже в раннем христианстве сложилось особо благоговейное отношение к тем, кто отдал жизнь, следуя пути Христа, – в первую очередь к святым мученикам, жертвам гонений. Предметно это выражалось в молитвенном и богослужебном почитании их мощей. Гробницы мучеников, в этом смысле образы гроба Господня, совершенно естественно оказались в центре постепенно складывающегося христианского культа. Здесь истоки всех церковных искусств; вспомним те страницы «Иконостаса» о. Павла Флоренского, где говорится о надгробных римских портретах как о первых иконах. Гроб мученика в природной пещере, склепе, катакомбной крипте – вот та ячейка, которая и стала зародышем христианского храма, которая – в виде престола с антиминсом в алтарном пространстве – присутствует и в наших церквах. Не так сложно распознать, скажем, за Успенской церковью Псково-Печерского монастыря ее прототип – катакомбный храм! Причина этой устойчивости архитектурной формы – в непрерывности духовной традиции, в общности мистической жизни христиан различных эпох. Глубинно, эта жизнь – не что иное, как соумирание со Христом, – сколь бы ни отличались в разные эпохи соответствующие такому внутреннему деланию члена Церкви словесные и церемониальные формы.

По сути дела, речь здесь идет о христианском, церковном экзистенциализме – глубинном, бытийственном опыте спасения, универсальном для двадцативековой христианской истории. В первые века христианской веры «смерть» и «новая жизнь», дарованная человечеству воскресшим Христом, ощущались предельно близкими друг другу: христиане абсолютно реально чувствовали, что их умершие брат или сестра немедленно и беспрепятственно вступали в царство Христова света. Между мертвыми и живыми не было преграды, Евхаристия и поминальные моления на могиле усопшего переживались как действительное общение с ним. Вечная жизнь, куда уже вступил усопший, считалась – на основе благодатного опыта – бесконечно более ценной, чем жизнь земная. «Мы не празднуем дня рождения, поелику оно есть вступление в скорбь и искушения; но мы празднуем день смерти, так как не умирают те, которые кажутся умершими», – писал Ориген⁴¹. «Можно ли что-нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием <…>?» – вопрошает Дионисий Ареопагит в трактате «О церковной иерархии». – «И сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, – и присные усопшего, по родству божественному и по одинаковому образу жизни, ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего до желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия»⁴².

Экзистенциальное предчувствие смерти у христиан первых веков светло и радостно. Оно сродни влечению к некоей неведомой блаженной стране, где нет «ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но жизнь бесконечная»; это чувство в новейшее время стилизовано романтиками, которые придали ему светский колорит. У святых мучеников влечение к смерти поднималось до высочайшего пафоса. Личная любовь к воскресшему Христу – вот существо переживания святого Игнатия Богоносца: по преданию, в сердце мученика, разорванного на арене львами, обнаружили имя Иисуса Христа… «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего», – пишет святой Игнатий в своем Послании к римлянам. – «Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею. <…> Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите мне, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня».

Святого Игнатия влечет мученичество как средство отождествиться с распятым Христом; таинство Голгофы и Воскресения есть реальность его сердечной жизни. Святой Игнатий – не пассивная жертва гонителей, но свободный богоискатель. Страдание избрано им добровольно, в нем видится ему путь ко Христу. Поэтому святой Игнатий – великий мистик, сподобившийся через мученичество достичь единства с Христом. Такое переживание мученичества в качестве духовного пути ко Христу прекрасно отражено в церковном тропаре мученице; экзистенциальное христианское чувство в нем представлено изнутри. Вот этот тропарь – текст, написанный от лица первохристианки:

 
Агница Твоя, Иисусе,
зовет велим гласом:
Тебе, Женише мой, люблю,
и Тебе ищущи страдальчествую,
и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему,
и стражду Тебе ради,
яко да царствую в Тебе,
и умираю за Тя, да и живу с Тобою;
но яко жертву непорочную приими мя,
с любовию пожершуюся Тебе.
Тоя молитвами, яко милостив, спаси души наша.
 

Здесь то же переживание, те же смыслы, та же диалектика страдания, смерти и воскресения, что и в Послании к римлянам святого Игнатия. И налицо та же сила пламенной любви ко Христу, в последующую – аскетическую эпоху христианства ведомая, даже и среди христианских святых, лишь отдельным избранникам.

Однако уже в первые века христианства в церковном сознании появляются собственно аскетические интуиции – неприятие мира как такового, безотносительно к качеству той или иной исторической ситуации. «Не любите мира и того, что в мире» (1 Ин. 2,15), «мир во зле лежит» (1 Ин. 5,19): благодаря Первому посланию апостола Иоанна данные интуиции обрели каноническое достоинство. «Этот век и будущий – два врага, – с абсолютной бескомпромиссностью утверждает святой Климент Римский во II Послании к коринфянам. – Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому. Подумаем, что лучше возненавидеть здешние блага, потому что они малы, кратковременны и тленны, – и возлюбить те блага, как прекрасные и нетленные»⁴³. Постепенно центр тяжести жизни христианина перемещается в загробное существование, земная жизнь осознается телеологически идущей к своему решающему моменту и кульминации – к смертному концу. Жизнь делается подготовкой к смерти и посмертному бытию. В древнем мире учителем такого мирочувствования, как мы знаем из «Федона» Платона, был Сократ: по словам Сократа, неотъемлемой чертой философа является то, что всю свою жизнь он учится умирать. В этом смысле философами оказывались все христиане, в полной же мере ими становились монахи. И, кажется, в понимании монашества – смерти для мира – как христианской философии, с обычным смыслом, который вкладывается в слово «философия», расхождения не возникает.

В самом деле, истинная философия – это все же не просто «философствование» (М. Хайдеггер), плетение философских словес: под тем, что называется философским дискурсом, должен стоять опыт прикосновения к глубине бытия. Но жизнь в постоянном сознании неизбежности смерти означает как раз существование на достаточно глубоком бытийственном уровне. Экзистенциально осознав эту неизбежность, человек вынуждается что-то делать с нею, как-то внутренне с нею справляться. В переживании неотвратимости смерти и последующем конципировании этой неотвратимости и находит свой исток христианская философия. Для мыслителя-христианина проблема смерти ставится и решается в евангельском ключе – в свете Воскресения Христа-Бога. И та же самая внутренняя работа проделывается в душе любого монаха, – пусть она далеко не всегда доходит до его самосознания и, тем более, оформления в философском слове. Всякий монах в душе философ – в самом собственном, сократо-платоновском смысле. Не с этим ли связана та подлинная мудрость, которая в навсегда ушедшей России была присуща многим простым крестьянам, а в наше время светится порой в глазах честных монахов и церковных старушек? Христианская молитвенная жизнь углубляет душу, даруя человеку самый подлинный и духовно верный опыт переживания бытия.

Монашеский экзистенциализм имеет своей основой память смертную. Первохристианское приятие смерти – радостно-светлое как норма и экзальтированно-страстное у избранников – в смертной памяти редуцируется, как бы ослабляется и при этом меняется в эмоционально-смысловом отношении. «Живой, пишу вам, горя желанием умереть»⁴⁴: эти слова Игнатия Богоносца немыслимы в устах монаха (по крайней мере, православного). Влечение к смерти как таковое подвижнику чуждо. Мысль о смерти для него, скорее – упражнение для стяжания смирения, отказа от своей воли и отрешения от страстей: «Да смиряется ежедневно дух твой мыслию о скоро преходящем житии твоем», – пишет великий подвижник новейшей эпохи⁴⁵. Смерть – первичный и простейший бытийственный факт, который языческому сознанию во все века свойственно как бы игнорировать, отодвигать на задний план, дабы беспрепятственно пребывать в самообмане. Воспоминание о смерти, дошедшее до душевной глубины, действует на мирское сознание подобно удару бича: человек просто не знает, что с ним делать. Напомнивший о неизбежности смерти в светском обществе рискует подвергнуться остракизму; без смущения такое напоминание выдерживает лишь церковное собрание. Память смертная отрезвляет от иллюзорной опьяненности жизнью и обращает ум к истинным, вечным ценностям.

Помять смертная, благодаря своему реализму, обладает совершенно особой властью над душой. Потому она является в некотором роде универсальной добродетелью, не то, что отменяющей прочие, но собирающей, аккумулирующей их в себе. Именно поэтому придавали такое значение смертной памяти отцы-аскеты. «Некоторые говорят, что молитва лучше памяти смертной, – пишет святой Иоанн Лествичник. – Я же воспеваю два естества в едином лице»⁴⁶. В каком-то смысле молитва и смертная память одно и то же, поскольку обе отвращают сознание от внешнего мира, собирают воедино блуждающий ум и, вместе с сердцем, устремляют его к Богу: Он – адресат наших молитв и единый могущий дать крепость душе перед лицом неизбежности смерти. Можно мыслить о смертной памяти еще и так, что она, верховная аскетическая интуиция и исток трезвения, почти автоматически влечет за собою другие добродетели, – иначе говоря, сообщает душе праведный строй, уцеломудривает душу. Как раз в таком ключе рассуждает о смертной памяти святой Исихий Иерусалимский: «Будем, если можно, непрестанно памятовать о смерти: ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху, и почти, если сказать правду, всякая добродетель, живая и деятельная, из него проистекает. Посему да будет, если возможно, это дело у нас в движении столь же непрерывно, как наше дыхание»⁴⁷. В том же, и даже более суровом духе пишет преподобный Филофей Синайский: «Много поистине добродетелей совмещает в себе углубленная память о смерти. Она есть родительница плача, руководительница ко всестороннему воздержанию, напоминательница о геенне, матерь молитвы и слез, страж сердца, источник самоуглубления и рассудительности, которых чада – сугубый страх Божий и очищение сердца от страстных помыслов – объемлют много владычных заповедей»⁴⁸. Память смертная, согласно учению святых отцов, оказывается не только необходимым, но, по сути, и достаточным условием стяжания святости. Дело идет не только о количестве привлеченных ею добродетелей, но и о подлинно православном устроении души – смирённой, собранной внутрь и устремленной ко Христу, пребывающему в сердечных недрах. Бог отзывается на молитву такой души; всегдашнее мысленное, «философское» «умирание» души для мира воскрешает ее во Христе. «Блажен, кто памятует о своем от-шествии из этой жизни и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, – именно об этом говорит святой Исаак Сирин. – Потому что многократно усугубленное ублажение примет во время отшествия своего. Он есть рожденный от Бога; и Святой Дух – кормитель его»⁴⁹.

Итак, подвижник может в основу своего спасения положить смертную память. Обратно, если он исходит из других христианских принципов, например, заповедей блаженств, то он приходит к смертной памяти. «Чтобы помнить смерть, надо вести жизнь сообразно заповедям Христовым, – утверждает один из самых суровых христианских аскетов. – Заповеди Христовы очищают ум и сердце, умерщвляют их для мира, оживляют для Христа: ум, отрешенный от земных пристрастий, начинает часто обращает взоры к таинственному переходу своему в вечность – к смерти; очищенное сердце начинает предчувствовать ее. Отрешенные от мира ум и сердце стремятся в вечность. Возлюбив Христа, они неутомимо жаждут предстать Ему, хотя и трепещут смертного часа, созерцая величие Божие и свои ничтожество и греховность. Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»⁵⁰. С какой стороны ни подступиться к христианству, с неизбежностью рано или поздно упираешься в идею смерти. Нельзя считать, что это какой-то тривиальный, самоочевидный момент нашей религии. О нем сейчас слишком часто забывают, пускаясь в утопические мечтания о христианской культуре, христианской политике и т.п. вещах. И блажен, действительно, тот человек, который экзистенциально прикоснется к нему.

Держать смерть в сознании, в светлой части души – в памяти, означает сделать важный шаг на христианском пути. Однако останавливаться на этой стадии нельзя. Если остановишься, то можно прийти к мысли о трагизме христианства. И здесь – новый языческий соблазн, чреватый в лучшем случае стоическим оцепенением души, а в худшем – безумием и распадом личности. Пример Ницше показывает, что жить с безнадежно трагической установкой невозможно. Для сознания, не оживленного благодатным опытом Церкви, память смертная – это тупик, действительно, не просветленного трагизма. Но изнутри личной христианской жизни память смертная имеет свою диалектику. Трудна она для современного человека, велик соблазн остановиться на идее трагизма бытия; именно этому соблазну поддался безрелигиозный западный экзистенциализм ХХ века. О трудности такого прорыва говорит и то, что даже у святителя Игнатия некоторые его поистине экзистенциальные страницы окрашены как бы унынием: даже и дух-гигант сгибается под тяжестью креста…⁵¹ Но Воскресение Христово – не мечта и не фантом, а реальнейшая реальность. Потому те, кто умирают со Христом, с Ним и оживут. Христианин ищет не только Христа распятого и погребенного, но и Христа воскресшего. Воскресение – важнейший момент христианской смертной памяти.

Опыт воскресения смирённой смертной памятью души описан святыми отцами. Святитель Игнатий в своем «Слове о смерти» цитирует преподобного Симеона Нового Богослова: «Всякому начинающему жить по Боге полезен страх муки и рождаемая от него болезнь. Мечтающий положить начало без такой болезни и уз полагает основание на песке своих деяний <…>. От этой болезни вскоре рождается всякая радость». Святитель комментирует мысль преподобного Симеона: «Такое изменение совершается от благодатного явления в сердце надежды спасения. Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в сладостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»⁵².

Весь спектр эмоций в виду смерти – от последнего, адского отчаяния до просветления – передан в текстах православной заупокойной службы, принадлежащих святому Иоанну Дамаскину. Вот как пишет о своем переживании панихиды святитель Игнатий: «Услышал я имена почивших – живых для моего сердца. Перечислялись имена: моей матери, братьев и сестер, моих дедов и прадедов отшедших. Какое уединение на кладбище! какая чудная, священная тишина! сколько воспоминаний! какая странная, многолетняя жизнь! Я внимал вдохновенным, божественным песнопениям панихиды. Сперва объяло меня одно чувство печали; потом оно начало облегчаться постепенно. К окончанию панихиды тихое утешение заменило собою глубокую печаль: церковные молитвы растворили живое воспоминание о умерших духовным услаждением. Они возвещали воскресение, ожидающее умерших! Они возвещали жизнь их, привлекали к этой жизни блаженство»⁵³. Сама суть внутренней жизни христианина заключена в этой диалектике – в претворении смерти в жизнь, вызванном не естественным законом, но вмешательством божественной благодати. Память смертная – это не только фундамент, но и квинтэссенция всякого христианского внутреннего делания, что одним из первых выразил апостол Павел: «За Тебя умерщвляемся весь день…». И болезненное это крестоношение имеет смысл только потому, что по глубоким онтологическим причинам оно подлежит снятию, преодолению. Каждый христианин в меру отпущенных ему духовных даров («талантов» евангельской притчи) опытно знает этот универсальный духовный закон: «По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь в Боге»⁵⁴. И за данным экзистенциальным опытом смерти и воскресения стоит метафизика христианской мистерии спасения, победы над смертью: «Воскресает в человеке, приготовленном к тому, Христос, и гроб-сердце снова претворяется в храм Божий. «Воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой» (Пс. 3,8): в этом таинственном и вместе существенном воскресении Твоем заключается мое спасение»⁵⁵. Мистерия крестной смерти и воскресения, совершившаяся однажды в истории, совершается в сердце человеческом; об этом писали как отцы Церкви, так и аскеты новейшей эпохи. Это общецерковная истина, – а потому странно бывает читать у русских философов (особенно часто у Бердяева), что представление о христианской мистерии как внутрисердечном событии – представление эзотерического порядка. Какой же тут эзотеризм, если ежегодно мистерию Креста и Воскресения каждый член Церкви переживает хотя бы во время Страстной и Светлой седьмиц?! Начиная с Лазаревой субботы и вплоть до дня Пятидесятницы смыслы церковных служб следуют евангельской истории; на протяжении двух месяцев в православной Церкви совершается мистерия Страстей и Воскресения, венчаемого сошествием Святого Духа. И эти смыслы, эти глубочайшие переживания доступны без исключения всем. Напирать в связи с подобными вещами на имена Мейстера Экхардта и других западных мистиков, как это делает Бердяев, нет никакой необходимости.

Нами достаточно сказано о фундаментальности памяти смертной для христианской глубинной – и в первую очередь молитвенной жизни. Совершенно естественно было бы, если бы такому душевному христианскому порядку как-то отвечало внутреннее устройство храма, «дома молитвы». Первые христиане молились и совершали Евхаристию на гробницах святых; это породило традицию, и храмовый интерьер последующих эпох в смысловом отношении подобен катакомбной крипте. Особено чистым это подобие сохранилось в православном мире.

Смысловым и онтологическим центром православного храма является престол, на котором совершаются основные священнодействия принесения бескровной евхаристической жертвы. Каков же символический смысл престола? Устройство престола, сохраняемое с древнейших времен неизменным, помогает осмыслить его символику. Важнейшим моментом чина освящения престола является положение под престол мощей святых мучеников. Предварительно мощи помазываются миром, а затем кладутся в специальный ковчежец – «гроб»; налицо явная параллель с погребением. Очевидно, здесь присутствует смысловая перекличка престолов наших церквей с гробницами катакомб. Однако о строго однозначном соответствии тут говорить не приходится: сквозь смысл катакомбной гробницы просвечивают дальнейшие смыслы престола, еще более весомые и монументальные. Они обнаруживаются, если продолжить рассмотрение устройства престола. На престол надевают как бы нижнюю одежду белого цвета; она называется «срачица» – сорочка. Знаменует срачица плащаницу – те пелены, которыми было обвито тело Спасителя перед положением во гроб. Поверх надевается другое, уже роскошное облачение – индигия; смысл индигии отвечает славе Божией. Затем на престол кладется шелковый плат, так называемый плитон, который означает сударь или повязку на голове Спасителя. Такие покровы престола недвусмысленно намекают на то, что престол – это само тело Христово, покоящееся во гробе. При этом абсидообразное пространство алтаря оказывается внутренней пещерой гроба Господня, пространство же храма, где стоят молящиеся – второй, более внешней пещерой.

Такая символизация – самая монументальная. При подобном осмыслении храмового интерьера наша церковь предстает не чем иным, как образом священной гробницы: как мы помним, гроб Иосифа Аримафейского, где лежал и откуда воскрес Господь, состоял из двух пещер, причем внутреннее пространство было вместо двери закрыто огромным камнем. Символический образ этого камня есть и в православном храме: это амвон, на котором читаются Евангелие и ектеньи. Итак, престол, по исторической памяти – это символ мученической гробницы, и в этом смысле русский храм может напоминать о катакомбной крипте. Но одновременно престол – это и само тело Христово. На него – уже в аспекте прославленности – на духовно-космическое Тело, Вселенскую мистическую Церковь, Небесную Софию – указывает внешний образ русского храма. И оно же – это самое Тело, но в предельном кенозисе – пребывает в святом святых алтаря. Стоит заметить, однако, что символика престола как тела Господня все же не акцентирована, поверхностному глазу не видна. За этой символикой нет такой однозначной онтологии, какая, скажем, наличествует в предельно реалистической символике освященных Святых Даров, предназначенных «датися в снедь верным». В утверждении «престол – это тело Господне» отсутствует даже и иконный реализм: подобие здесь гораздо слабее, и можно говорить тут, видимо, лишь о некоем напоминающем намеке на событие евангельской истории. В самом деле: Господь воскрес, и престол, обвитый погребальными пеленами, напоминает о том, что тело воскресшего Господа прежде три дня покоилось во гробе.

Более распространено понимание престола не в качестве самого тела, но гробницы, стоящей во внутренней пещере и заключавшей в себе тело Спасителя. Но и здесь, очевидно, прямого соответствия нет: к смыслу престола-гроба примешивается смысл престола-Голгофы. Это следует, например, из объяснения писателя ХV века св. Симеона Солунского: «Страшная трапеза (престол), находящаяся среди святилища (алтарь), означает гроб Христов и таинство Его страдания; на сей-то трапезе совершается живая и всемирная жертва, и Спаситель наш, как Бог, на ней почивает и как агнец закалается»⁵⁶. Вообще, смысл престола находится в непосредственной близости к смыслу жертвенника⁵⁷. Хотя именно на жертвеннике совершается проскомидия – символическое заклание Агнца, – тем не менее жертвенник осмысляется по преимуществу как Вифлеемская пещера. «Истинная» же проскомидия, как замечает исследователь, совершается все же на престоле и после перенесения Даров с жертвенника на престол⁵⁸. В качестве «внешнего престола» предстает также солея, откуда Дары преподаются собранию. Помимо того с гробом, а также с распятием Христовым связывают смысл дарохранительницы, находящейся на престоле… Итак, смыслы различных алтарных реалий сквозят один через другой, пересекаются в одном предмете, повторяются; четкого, однозначного соответствия смыслов предметам нет. Однако совершенно ясен общий монументальный смысл: алтарь – не что иное, как гроб Господень.

Если же соотносить престол с мученической гробницей, то последнее онтологическое основание и этой символики остается тем же самым. Мученик – причастник Христовой жертвы, член Тела Христова, онтологически представительствует за все Тело. Почитая мученика совершением на его гробе Евхаристии, первые христиане чтили одновременно воскресшего Христа. Христианский культ мучеников поэтому глубоко отличался от языческого культа усопших, распространенного в Римской империи. «Изучая институт поминовения христианства, – пишет исследователь, – мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведение культа мертвых античного мира»⁵⁹. Это справедливо лишь в видимости – если не принимать в расчет разницы глубинных смыслов, а также переживаний, соответствующих языческому и христианскому культам. Пускай христиане и заимствовали из языческого культа множество обрядов – либацию (возлияние на гроб благоуханий), возжжение светильников, поминальные трапезы и т.д.: все это в среде христиан оказалось коренным образом переосмысленным. Христиане не отделяли воспоминания об усопшем от памяти о Христе; это воспоминание происходило перед лицом факта Воскресения Христова со всеми вытекающими из этого факта смысловыми и эмоциональными следствиями. Смысловой акцент такого рода служб если не целиком переносился на Христа, то распределялся между усопшим христианином и воскресшим Спасителем. Сквозь лик мученика просвечивал Лик Христов. И важнейшей уже для первых христиан реальностью была реальность Церкви как Тела Христова; этой интуиции причастности живых и мертвых христиан единству Тела – церковному единству – не могло быть у их современников-язычников.