Kitabı oku: «Wie frei wir sind, ist unsere Sache», sayfa 2
3. Die Reichweite personeigener Freiheit hängt ab von unserem Willen. Unseren Willen bestimmen wir jedoch nie direkt. Wir können nur versuchen, ihn indirekt zu beeinflussen.
Es ist nach dem bislang Gesagten deutlich, dass personeigene Freiheit keine eingeborene, unverlierbare Eigenschaft des Menschen darstellt. Dass sie vielmehr in jedem Lebenslauf erworben und irgendwann auch wieder verloren wird, und dass ihre Ausdehnung oder Stärke sich in der Zeit verändern können. Erworben wird sie zunächst im Gang der Erziehung durch ein Zusammenwirken erziehender Maßnahmen und selbstbildender Bemühungen des Individuums. Beim Erwachsenen ist sie dann in entscheidendem Umfang der einzelnen Person anheimgestellt. Ihre Anstrengungen mit dem Ziel, eigenes Handeln in Einklang zu halten mit ihren übergreifenden Vorstellungen davon, wie dieses Handeln sein soll, entscheiden über Ausdehnung, Wachstum, Schrumpfen ihres personeigenen Freiheitsraums. Irgendwann auf dem Weg zum Tod hin, wenn die Kräfte so schwach geworden sind, dass die Person alle Kontrolle über sich verliert, geht auch diese Freiheit verloren – bei manchen Menschen früher, bei anderen erst mit dem letzten Atemzug.
Zur eingebürgerten Vorstellung vom Entstehen eigenen Handelns gehört, dass dieses Handeln in Verbindung mit einem Wollen erfolgt, kraft dessen es – manchmal sofort, manchmal mit zeitlichem Abstand – in Gang kommt. Äußerlich geschieht das durch Körperbewegungen einschließlich Bewegungen der Sprechorgane, innerlich (wenn man von innerem Handeln reden will) durch Lenken der Aufmerksamkeit. Unter dem Gesichtspunkt personeigener Freiheit erscheint dieses Verhältnis von Wollen und Tun zunächst unproblematisch: Wenn wir eine bestimmte Handlung wollen und nichts uns am Ausführen hindert, ablenkt usw., tun wir sie auch. In diesem Sinn baut die Ausübung personeigener Freiheit auf der Freiheit des Handelns auf, die uns unter Normalbedingungen gewöhnlich zukommt.
Ein Problem beim Verstehen personeigener Freiheit ist hingegen das konkrete Verhältnis zwischen der Person und ihrem Willen bzw. ihrem konkreten Wollen. Handeln wir einmal nicht so, wie wir es im Vorfeld beabsichtigt und für richtig befunden haben, dann hat sich im relevanten Zeitfenster unser handlungsauslösendes Wollen anders gebildet, als jene frühere Absicht es vorgab. Hier ist unsere personeigene Freiheit punktuell eingebrochen, denn wir haben in der konkreten Situation nicht so gewollt und gehandelt wie wir es zuvor entworfen haben. Das sehr wichtige Problem, das hier liegt, kann formuliert werden als die Frage: Wie nehmen wir Einfluss auf das Sich-Formieren unseres Wollens?
Diese Frage ist offensichtlich zentral für das Verständnis der Weise, wie wir uns das Leben mit personeigener Freiheit zu denken haben. Eine im Westen besonders machtvolle Antwort auf jene Frage lässt sich gleichsam in Reinkultur bei Vertretern der klassischen Willensfreiheit finden. Es ist die These, dass wir unseren Willen unmittelbar oder direkt bestimmen, ihn also ohne Umweg selbst lenken können. Einige Philosophen sagen auch oder implizieren, dass sich der vernünftige Wille kraft seiner Vernünftigkeit unmittelbar selbst lenkt. In besonderer Deutlichkeit finden wir den Gedanken der freien und unmittelbaren Willensbestimmung bei Immanuel Kant. Er übt in dieser Sache bis heute auf viele Philosophen, auch viele Juristen einen prägenden Einfluss aus. Kant bezeichnet in der Kritik der praktischen Vernunft eben diese Vernunft als »ein unmittelbar den Willen bestimmendes Vermögen«.1 Vielfach betont er bei seinen Erläuterungen zu der Frage, wie und auf welche Weise Vernunft praktisch (d. h. handlungswirksam) sein könne, die Unmittelbarkeit der Willensbestimmung durch eine solche Vernunft gemäß dem moralischen Gesetz. Dieses Gesetz gibt sich die vernünftige Person nach Kant in charakteristischer Autonomie selbst. Moderne Philosophen sprechen in Fragen der Willenslenkung zwar oft anders als Kant, folgen ihm aber häufig, indem sie an der Idee der unmittelbaren oder direkten Willensbestimmung durch Vernunftgründe festhalten.
Gegen die große Fülle dieser Auffassungen werde ich in diesem Buch die These vertreten, dass der Gedanke einer unmittelbaren oder direkten Lenkung unseres Wollens bzw. Willens auf unüberwindliche Schwierigkeiten stößt. Diese Vorstellung vom Menschen als eines Wesens, das seinen Willen durch direkten Griff lenkt und bestimmt wie ein geistiger Steuermann, sollte aufgegeben werden. Ich werde versuchen zu zeigen, dass es den Bedingungen, unter denen wir als Menschen, d. h. als endliche, vielfach abhängige Wesen zu leben haben, besser entspricht, unseren Einfluss auf eigenes Wollen ganz anders zu deuten. Wir sollten diesen Einfluss so verstehen, dass wir uns dabei prinzipiell indirekt wirkender Mittel bedienen müssen und niemals sicher sein können, den angestrebten Erfolg auch zu erzielen. Mein Vorschlag ist, die Idee der unmittelbaren Willensbestimmung fallen zu lassen und statt dessen anzuerkennen, dass wir nur die Möglichkeit einer mittelbaren oder indirekten Willensorientierung haben. Zu ihr sind wir fähig, sie bleibt aber in Fragen ihres Erfolgs immer mit einem Rest von Ungewissheit behaftet. Die Deutung unseres Einflusses auf eigenes Wollen nach dem Modell der indirekten Willensorientierung bei stets unvollkommener Gewissheit erscheint mir nicht nur theoretisch überzeugender als das Vertrauen auf ein unmittelbares, sicheres Bestimmen unseres Willens. Diese Deutung bietet auch bessere Aussichten, uns gerade auf kritische Fälle und Lebenskrisen realistisch vorzubereiten. Gerade in solchen Krisen mündet der Glaube an direkte Willensbestimmung oft genug in Enttäuschung, hartnäckige Selbstvorwürfe und manchmal in hilflose Verzweiflung.
4. Über Titel und Aufbau des Buches
Dieses Buch geht aus von der Vorstellung des Menschen als eines Wesens, das durch vielfältige, oft unerkannte Einflüsse geworden ist, wie es ist. Seine Gegenwart, sein Denken, sein Werten und Handeln werden immer auch von unerkannten Faktoren mitbestimmt. Trotz aller Fremdeinflüsse kann dieses Wesen in Form seiner personeigenen Freiheit eine besondere Art von Selbst-Übereinstimmung erreichen. Diese Art der Übereinstimmung mit sich und der dringende, manchmal heftig gespürte Wunsch, sie zu bewahren, zu verteidigen, im negativen Fall wieder herzustellen, findet sich, soweit wir wissen, nur bei menschlichen Personen. Schon bei Heranwachsenden, erst recht dann im Erwachsenenalter sind Ausdehnung und Stabilität der personeigenen Freiheit zwar nicht vollständig, aber doch in hohem Maß von der Person selbst abhängig. Ihre Anstrengungen zur Orientierung ihres Willens an der eigenen Vorstellung, wie sie als handelnder Mensch sein möchte, liefern einen entscheidenden Beitrag dazu, dieser Mensch zu werden und in kritischen Lebenslagen zu bleiben. Daraus ergibt sich der Titel dieses Buches: Wie frei wir sind, ist unsere Sache.
Der Untertitel Personeigene Freiheit in der Welt der Naturgesetze weist von vornherein darauf hin, dass wir nicht nur als Personen überhaupt, sondern auch in Angelegenheiten unserer Selbst-Übereinstimmung immer von vorgängigen und gleichzeitigen Bedingungen abhängen. Diese Bedingungen können genetisch, sozial, physisch, psychisch und noch von anderer Art sein. Wir sind nicht imstande, ihre Gesamtheit vollständig zu überschauen. Der Freiraum, den wir uns erwerben können, ist keine Sphäre absoluter Ungebundenheit oder Selbstmacht, sondern bleibt eingefügt in ein Ganzes von Umständen, die bestehen, und Gesetzmäßigkeiten, die für uns als Lebewesen gelten.
Wenn vor diesem Hintergrund von einer »Welt der Naturgesetze« die Rede ist, so versteht sich das in einem weiten Sinn. Es sind dabei nicht nur Gesetzmäßigkeiten (deterministisch wie statistisch) gemeint, die in heutiger Naturwissenschaft eine Rolle spielen. Es sind auch solche mitgemeint, die sich gegenwärtig nur auf psychische Prozesse in Menschen als hoch entwickelten Naturwesen beziehen, aber vielleicht in einer künftigen Gestalt empirischer Welterfassung einer erweiterten Naturwissenschaft zugehören könnten. Natürlich geht es in diesem Buch nicht um allgemeine Aussagen über gegenwärtige oder künftige Welterfassung-Systeme. Vielmehr ist ein wichtiges Argumentationsziel, einer panischen Vorstellung vom zwangsläufig fremdbestimmten Menschen entgegenzuwirken: Selbst wenn wir ganz sicher wären, in einer perfekt determinierten Welt im Sinn des (heute kaum noch propagierten) universellen Determinismus zu leben, hätten wir doch prinzipiell die Möglichkeit, einen Raum personeigener Freiheit zu erwerben. Wir könnten auch eigene Anstrengungen unternehmen, um diesen Raum zu erweitern, zu verteidigen, ihn nach Beschädigungen wiederherzustellen. Zwar sind wir keine irreduziblen Ausnahmen vom gesetzmäßigen Weltlauf, wie wir ihn zu kennen glauben. Aber in dem Rahmen, den dieser Weltlauf bildet, haben wir als Personen eine Freiheitsperspektive, die uns erhalten bleibt, auch wenn wir annehmen müssen, dass wir als die Naturwesen, die wir trotz aller kulturellen Entwicklung bleiben, diesen Rahmen nicht verlassen können.
Das Buch gliedert sich in drei Teile, die philosophisch etwa gleiches Gewicht, aber Unterschiede in der Thematik haben. Es gibt einen frühen, eher theoretischen Schwerpunkt im Ersten Teil: Etwas über Wollen, Wählen und freier Werden. Hier ist zunächst unser Verhältnis zu unserem Willen bzw. aktuellen Wollen zu klären und die Frage, wie weit unser Einfluss hier tatsächlich reicht. Es ist eine alte Beobachtung, dass wir zwar unser Wollen auf das gewollte Handeln richten können, aber dass wir nicht wollen können zu wollen. Wie Wille bzw. Wollen zu verstehen sind, wenn wir uns keinen direkt bestimmenden Zugriff darauf zusprechen können, soll im Ersten Teil so weit behandelt werden, wie es für das weitere Verfahren nötig ist. Dabei ist wichtig, sich deutlich zu machen, dass auch dann, wenn wir diesen direkten Zugriff nicht haben, keineswegs folgt, dass wir durchweg fremdgelenkte Wesen sind. Selbst wenn wir glauben, dass all unsere Entscheidungen und unser gesamtes Handeln aus vorausliegenden Bedingungen (z. B. unserem Gehirn) gesetzmäßig hervorgehen, folgt die häufig zu hörende These durchgängigen Fremdbestimmtseins nicht. Vielmehr müssen wir uns aufgrund klar darstellbarer, sehr folgenreicher Besonderheiten der Entscheidungssituation in eben dieser Situation (!) immer als die Urheber unseres jetzt und hier bevorstehenden Tuns verstehen. Auch wenn die fragliche Situation vorbei und unsere Handlung ausgeführt ist, müssen wir uns rückblickend als Urheber unseres Tuns in der vergangenen Lebenslage (!) anerkennen und die Lasten dieser Urheberschaft übernehmen.1
Obgleich es so ist, dass wir unseren Willen nicht umweglos und mit perfekter Sicherheit bestimmen können, bleibt uns doch eine Mehrzahl von Möglichkeiten, ihn indirekt zu beeinflussen. Eine Auswahl wichtiger Mittel dieser Art, die wir im Sinn vernünftiger Selbstgestaltung und im Sinn menschenmöglicher Lebensbefriedigung nutzen können, wird im Gang des Buches vorgestellt und diskutiert werden. Im möglichst weitreichenden Gebrauch derartiger Mittel liegt der Schlüssel zu möglichst weitreichender personeigener Freiheit. Der Erste Teil beginnt diesen Gang, indem er die vorhin genannte indirekte Willensorientierung als elementare Gemeinsamkeit verschiedener Formen solchen Mitteleinsatzes vorstellt.
Der Zweite Teil wird, ausgehend von einzelnen Theorieelementen aus Platon und Aristoteles, zwei bis heute dominante Traditionslinien des indirekten Einflusses auf eigene Willenseinstellungen behandeln. Ihr sachlicher Gehalt ist unabhängig davon, ob man im historischen Rückblick das schwierige Wort »Wille« als Interpretationsmittel für klassisch-griechisches Gedankengut benutzt oder sich anders ausdrückt. Insbesondere die rationalistische Traditionslinie, für die ich einen wichtigen Quellpunkt bei Platon sehe, scheint mir für die westliche Kultur prägend geworden zu sein. Zwischen die Erörterungen zu Platon und Aristoteles setze ich ein Kapitel, in welchem existenzphilosophische und neuere Analytische Theorien, die meines Erachtens auf eine unmittelbare Selbstwahl der menschlichen Person zielen, einer Kritik unterzogen werden. Entsprechend steht der Zweite Teil unter dem Titel: Wegweisendes Altes und gewagtes Neues.
Der Dritte Teil des Buches, Personeigene Feiheit und Selbstverhältnis, behandelt mehrere Weisen des Selbstumgangs, die für die genannte Freiheit wie auch für indirekte Willensorientierung bedeutsam sind. Durch sie wird eine sinnvolle Form dieser Freiheit teils in besonders tiefreichender Weise verwirklicht, durch ihren unangemessenen Einsatz oder das Unterbleiben dieses Einsatzes aber auch verfehlt. Es handelt sich, metaphorisch gesagt, um personeigene Werkzeuge, die nicht jeder jederzeit einsetzen muss, die aber, wenn eingesetzt, zu speziell ausgeprägten Formen der individuellen Willensorientierung führen.
Das Thema der Freiheit persönlicher Entscheidung hat für die abendländische Philosophie ein besonders großes Gewicht gewonnen, weil es sich früh mit dem Thema der Verantwortung des Menschen für eigene Handlungen verbunden hat. Dass personeigene Freiheit mit der Möglichkeit gesetzmäßigen Hervorgehens menschlichen Wählens und Tuns aus vorausliegenden Bedingungen vereinbar ist, wurde vorhin schon gesagt. Dass die Vereinbarkeit in diesem Fall nicht zu der klassisch-kompatibilistischen Auffassung des Verhältnisses von Freiheit, Verantwortung und Strafe führt, sondern zu einer grundsätzlich anderen Deutung von Verantwortlichkeit und Schuld, soll im Schlusskapitel erkennbar werden. Unter dem Titel Personeigene Freiheit und der Schuldgedanke werden elementare Züge einer anderen Auffasssung von Schuld und Schuldbewältigung vorgetragen.
Erster Teil
I. Über unser Handeln verfügen wir direkt, über unser Wollen keineswegs
1. Auch wenn wir den »festen Willen« haben, etwas Bestimmtes zu tun, kann sich bis zum letzten Augenblick alles ändern
Lew Tolstoi erzählt in Krieg und Frieden eine Episode aus Napoleons Russlandfeldzug. Nach der Niederlage bei Austerlitz und weiteren Feindseligkeiten hatte der junge Zar Alexander I. mit dem Frieden von Tilsit eine Kehrtwende vollzogen und das russisch-französische Bündnis erneuert. Eine sehr freundschaftliche Begegnung Alexanders mit Napoleon wird im Roman ausführlich beschrieben. Dennoch kam im Juni 1812 die Nachricht, dass Napoleon mit einer riesigen Streitmacht die Memel überschritten und russisches Gebiet betreten habe. Damit drohte für Russland ein großer, potentiell katastrophaler Krieg. Der junge Alexander war durch Napoleons Treubruch aufs äußerste erbittert. Nach Tolstoi sprach er die Worte: »Ich werde mich erst dann zufriedengeben, wenn nicht ein einziger bewaffneter Feind mehr in meinem Lande zurückgeblieben ist.«1 Der Erzähler betont, dass dieser Satz dem Zaren sehr gefiel und vollständig seine Empfindung wiedergab. Unverzüglich ließ der Zar einen Brief an Napoleon schreiben, in dem er dessen Vorwände für den Angriff zurückwies und noch einmal seinen Friedenswillen betonte. Den relevanten Satz ließ er in den Text nicht aufnehmen. Denn er fürchtete, dass dieser Ausdruck seiner ganzen Entschlossenheit den letzten brieflichen Versuch zum Erhalt des Friedens belasten könne. Er beauftragte jedoch seinen Generaladjutanten Balaschow, in Napoleons Lager zu reisen, den Brief dem französischen Kaiser persönlich zu übergeben und dabei wörtlich jenen Satz zu übermitteln, der im schriftlichen Text weggelassen war.
Die Franzosen hielten den General Balaschow zunächst mehrere Tage hin, bis er von Napoleon empfangen wurde. Der müde, von Bonapartes Anblick etwas eingeschüchterte, vom anfangs freundlichen Tonfall des mächtigen Mannes zusätzlich überrumpelte General übergab den Brief und trug Argumente vor, die den russischen Friedenswillen zeigen sollten. Über seinen mündlichen Auftrag berichtet der Erzähler, dass Balaschow die zu überbringenden Worte des Zaren wörtlich im Gedächtnis hatte und an den Befehl des Zaren dachte, »doch ein verworrenes Gefühl hielt ihn zurück. Er konnte diese Worte nicht sagen, obgleich er es doch wollte.«2 Schließlich brachte er einen anderen Satz hervor, der nur Napoleons Rückzug hinter die Memel verlangte, aber die unbedingte Entschlossenheit des Zaren, keinen Kompromiss zu schließen, nicht angemessen wiedergab.
Tolstois Darstellung lässt keinen Zweifel daran, dass Balaschow vor der Begegnung mit Napoleon durchaus willens war, den Satz des Zaren befehlsgemäß zu überbringen. Jedoch konnte er es nicht. Balaschow wurde im entscheidenden Augenblick von einem unklaren Impuls, eben jenem »verworrenen Gefühl« beeinflusst und gehemmt. Er »wollte« zwar seine Pflicht tun, heißt es. Aber dieses »Wollen« war im entscheidenden Augenblick höchstens noch eine blasse Regung, es löste keine Handlung aus, es wurde nicht handlungswirksam, wie wir in der Philosophie sagen. Zu diesem Zeitpunkt war es daher kein Wollen im typischen, philosophisch eingebürgerten Sinn mehr, sondern nur noch etwas wie Sich-verpflichtet-Fühlen, Für-besser-Halten oder ähnlich. Stattdessen müssen wir den Text so deuten, dass in eben diesem Augenblick, als die Pflichterfüllung gefordert war, unter dem Einfluss jenes »verworrenen Gefühls« sich quasi im Spalt einer Sekunde ein schwächeres Wollen bildete. Dieses löste wirklich eine Handlung aus, nämlich dass der General einen milderen Satz sprach, als ihm aufgetragen war. Bonaparte erfuhr nichts von Alexanders fester Entschlossenheit, ließ gegen Balaschow noch eine Flut bramarbasierender Tiraden los, und seine Armee marschierte weiter – zur Verwüstung weiter Teile Russlands und in ihren eigenen Untergang.
Handeln aufgrund eines kurzfristigen eigenen Wollens, das die Person in langfristiger Perspektive und zu anderen Zeitpunkten selbst für falsch erachtet und missbilligt, findet sich allgegenwärtig und alltäglich. Es ist uns allen aus der Beobachtung unserer selbst wie auch anderer vertraut. Wir sprechen davon, dass viele Menschen dazu neigen, aufgrund temporärer Impulse zu handeln, welches Handeln dann später oft bereut wird. Wir sprechen auch von größerer oder geringerer Impulsanfälligkeit einzelner Personen. In der Psychologie wird darüber diskutiert unter dem Stichwort »impulsivity«3, in der Philosophie wird der Problemkreis seit den Griechen als »akrasia« alias »Unbeherrschtheit« (auch unrichtig »Willensschwäche«) abgehandelt.4 Dass es die Versuchung zum Tun des Falschen gibt und dass Menschen ihr häufig erliegen, gehört zu den elementaren Erfahrungen, die Personen mit ihrem Wollen und Tun machen können. Die Berichte darüber beginnen mit der Geschichte von Adam und Eva. Auch die griechische Epik und Dramatik sind voll von Beispielen dafür, und die griechische Philosophie hat sich des Themas früh angenommen. Es findet sich auch früh in anderen großen Schriftkulturen.
Der seinen temporären Impulsen ausgelieferte Mensch ist in dem Sinn unfrei, der anfangs dargestellt wurde: Er bringt es unter dem Einfluss solcher Impulse nicht zustande, seinen bei ruhiger Überlegung für richtig und bindend erachteten Handlungs-Leitlinien zu folgen. Vielmehr ereignet es sich, dass er von Zuständen der Furcht, der Nachgiebigkeit gegenüber den Erwartungen anderer, der Eitelkeit, eigenen Begierden, dem Wunsch nach Geld, oder irgendeinem anderen Impuls hingerissen wird. Der Mensch möchte wohl gern von dieser Anfälligkeit frei werden; aber insbesondere in den stark ausgeprägten Fällen müssen wir sagen, »er schafft es einfach nicht«, »er fällt immer wieder um«, er ist gar »wie ein Blatt im Wind«. Er bleibt oft zu seinem eigenen Leidwesen in dem anfälligen, durchaus als »unfrei« zu bezeichnenden Zustand, in dem wir ihn kennengelernt haben. Die Unfreiheit aus dem Unvermögen, zeitweiligen Anreizen zu widerstehen, die sich durchaus als kurzfristiges Wollen der Person selbst geltend machen, scheint mir die folgenreichste Form von Unfreiheit unter Menschen zu sein. Überwiegendes, kurzsichtiges Impulshandeln ist als »die niedrigste Form moralischen Lebens« beschrieben worden.5 Es ist nicht die sozial oft auch geschätzte Eigenschaft der Impulsivität im Sinn von Direktheit, Offenheit, Spontaneität, um die es hier geht, sondern vielmehr Impuls-Anfälligkeit. Eine impulsanfällige Person ist tendenziell unfähig, Handlungsanreize, die nicht zu ihrer vorher in eigener Überlegung entworfenen Handlungslinie passen, abzuweisen. Impulsanfällige Personen neigen dazu, sich solche Anreize kurzfristig zu eigen zu machen. Sie handeln dann im entscheidenden Moment der Form nach aus eigenem Antrieb. Allerdings ist dies oft ein Handeln, das die impulsanfällige Person in übergreifender Betrachtung außerhalb des entscheidenden Zeitfensters nicht für richtig halten kann und diese Handlungsweise auch nicht dauerhaft als ihr zu eigen haben will. Die zerstörerischen Wirkungen von Impulsanfälligkeit finden sich nicht nur kurzzeitig im Alltag. Sie können auch, wie bei dem Arzt Lydgate, Folgen für das Gelingen oder Misslingen ganzer Lebensläufe haben. Vergleichbares gilt – zwar nicht ausschließlich, aber doch häufig – auch für das gesellschaftlich und rechtlich relevante Abgleiten in Kriminalität und das Verharren in ihr.
Personeigene Freiheit zeigt sich in konkreten Situationen des Lebens als Freiheit gegenüber dem Druck temporärer Impulse und Freiheit zu den Handlungsweisen, die die Person bei situationsunabhängiger Überlegung von sich her billigt und als eigene Handlungsweisen will. Da absichtsvolles Unterlassen auch als Handeln gelten kann, ist solches Unterlassen überall da, wo hier von »Handeln« gesprochen wird, mit einbegriffen. Ja, mögliches Unterlassen und Nicht-Unterlassen-Können spielen im Kontext rechtlich relevanter Verfehlungen bis hin zur Kriminalität sogar eine vorrangige Rolle. Beides, frei wie unfrei im jetzigen Verständnis, sind wir nicht dauerhaft und für alle Zeit voraussagbar. Vielmehr sind wir beides immer mit einem unbestimmten Grad von Veränderlichkeit, der sich negativ wie positiv jederzeit bemerkbar machen kann.
Der General Balaschow besaß vor Napoleon sehr wohl die oft beschworene Freiheit des Handelns. Nichts in Tolstois Darstellung lässt darauf schließen, dass es äußere Umstände gab, die ihn am Ausführen seines Befehls gehindert hätten. Trotzdem heißt es, »Er konnte diese Worte nicht sagen«. Er besaß in diesem Augenblick nicht die personeigene Freiheit, die nötig gewesen wäre, um sich über das erwähnte »Gefühl« hinwegzusetzen und seine Pflicht zu tun. Stattdessen macht er von seiner Freiheit des Handelns eben den Gebrauch, der in ihrem Begriff liegt: Er tat, was er genau in diesem Augenblick tun wollte. Das heißt, er tat, was ein momentanes, in einem Sekundenbruchteil entstandenes, quasi feigeres Wollen gerade jetzt wollte, und sprach den schwächeren Satz. Wir können als sicher annehmen, dass sich der General über dieses momentane Wollen nicht schon zum gleichen Zeitpunkt Klarheit verschaffte. Tolstois Schilderung klingt, als überlegte Balaschow gar nicht, sondern handelte, das heißt sprach – nur sprach er das Falsche. Jenes »feigere« Wollen war trotz fehlender Überlegung gewiss ein Wollen. Denn es erlangte Wirksamkeit im Handeln, das heißt im Sprechen des Generals, und der General ist dafür Rechenschaft schuldig. Handlungswirksamkeit, alias Handlungseffizienz, ist das unterscheidende Merkmal des Wollens gegenüber bloßem Lieber-Mögen, Phantasieren, Sich-Erträumen und so fort.
Wie wichtig, ja wie unendlich kostbar die Freiheit des Handelns als Nicht-Gezwungenwerden für Menschen auch sein mag: Sie erscheint ebenso trivial wie nutzlos, wenn ein Handelnder temporär auftretenden Impulsen verschiedener Art, die er im Prinzip selbst missbilligt, nicht widerstehen kann. Solche Impulse müssen nicht als Zwänge äußerer oder innerer Art erlebt werden. Vielmehr machen sie sich zu dem Zeitpunkt, zu dem die Person von ihnen bedrängt wird, als eigene Wünsche oder sonstige Antriebe der Person selbst geltend. Sie treten gerade nicht notwendig als personfremde, eine Handlung erzwingende oder verhindernde Faktoren auf. Vielmehr treten sie auf als zeitweiliges, von der Person oft gar nicht als bloß zeitweilig erkanntes, durchaus ihr zugehöriges Hinstreben zu bestimmten Handlungen. Bildet sich dann ein Wollen im Sinn dieses Hinstrebens, so tut die Person, was sie kurzfristig will, zeigt also Freiheit des Handelns. Und doch kann es sein, dass sie dieses Tun als einen Fall von Unfreiheit ansieht, wenn der temporäre Druck nachgelassen hat und sie in Ruhe über sich nachdenken kann. Die personeigene Freiheit dieses Menschen war nicht hinreichend stark, um in der konkreten Situation die Handlungslinie durchzuhalten, die er sich bei beruhigter Überlegung, unbedrängt vom Druck und Zug solcher Lebenslagen, zurechtgelegt hat.
Das Auftreten impulsiver Regungen ist dabei nicht als Eingriff fremder Mächte in die personale Existenz zu verstehen, sondern ereignet sich als Konflikt in der Person selbst. Die Annahme, dass Personen allein von plötzlich auftretenden äußeren Motiven, die z. B. als Reize auf sie einwirken, zum Handeln gebracht werden, ist irreführend und in der Regel falsch. Menschen nehmen jeden Tag unabsehbar viele äußere Gegebenheiten wahr, die im Prinzip geeignet wären, einen Anreiz zum Handeln zu liefern. Das menschliche Leben, besonders in seiner modernen Gestalt, ist dem ständigen Herumgehen in einem Kaufhaus ähnlich. Die Menge möglicher Gegenstände, die dort zum Kauf reizen könnten, ist riesig, aber nur wenige davon üben auf die Person tatsächlich einen Kaufreiz aus. Welche Gegenstände das sind, hängt nicht primär von diesen Gegenständen ab. Es hängt ab von den Interessen und Neigungen der Person, die die Gegenstände wahrnimmt. Durch diese Interessen und Neigungen erst entsteht eine Auswahl unter den zu kaufenden Dingen, und erst dadurch, dass ein Ding in diese Auswahl gelangt, wird es zum potentiellen Gegenstand persönlichen Begehrens. So verhält es sich mit allen Dingen, Personen, sonstigen Gegebenheiten, denen ein Mensch begegnet. Damit äußerlich Wahrgenommenes in der Person zu einem Anreiz wird, der einen Konflikt auslöst zwischen den Handlungslinien ihrer personeigenen Freiheit und dem Gedanken einer Abweichung davon, braucht es eine Vorbedingung: Durch die Neigungen, Interessen, verborgenen Sehnsüchte der Person muss jenes Wahrgenommene überhaupt erst zum möglichen Anlass oder Objekt eines personalen Wunsches geworden sein. Worauf sich dieser Wunsch dann genau richtet, ist sekundär. Die entscheidende Voraussetzung für einen »Einfluss« von außen nach innen ist, dass etwas äußerlich Wahrgenommenes eine schon in der Person angelegte Handlungs- oder Lebenstendenz positiv oder negativ angeregt hat, so dass sich ein Wunsch dieser Person ausbilden konnte. Erst wenn in der Person etwas entstanden ist wie Begehren (oder Furcht, Abneigung, Fluchttendenz, was immer), kann sich überhaupt ein Konflikt entfalten, der ihre personeigene Freiheit bedroht, und an dem sich diese Freiheit bewährt oder eine Einbuße erleidet.6
Da personeigene Freiheit bei aller Unfestigkeit und trotz individueller Verschiedenheiten zu den Kerneigenschaften eines ausgebildeten menschlichen Selbst gehört, kann sie schwerlich allein im Befolgenkönnen fremder Handlungsanweisungen bestehen. Es sei denn, diese wurden von der Person in eigener Überlegung und Stellungnahme bekräftigt, wie Balaschow den Zarenbefehl auch im Prinzip ausführen »wollte«. Die jetzt gemeinte Freiheit als eine zentrale Eigenschaft von Wesen mit personaler Lebensform ist als eng verbunden zu denken mit den Instanzen bzw. Verfahren solcher Überlegung. Menschliche Personen zeichnen sich aus durch die grundsätzliche Fähigkeit, mit Bezug auf mögliche Handlungsweisen in eigener Stellungnahme ein Urteil über das Richtige im Gegensatz zum Falschen zu fällen. Traditionell fallen Vorstellungen und Argumente, die hier in Frage kommen, unter den Gedanken der Vernünftigkeit einer Person. Für viele Autoren der Aufklärungszeit begründeten ihre Ideale »Vernunft« und »Freiheit« ein auf Transzendenz, ja Zugehörigkeit zu einer höheren Welt ausgerichtetes Menschenbild. Heute kann die Verbindung unfester personeigener Freiheit mit einer diesseitig aufgefassten Vernünftigkeit menschlicher Personen helfen, eine nüchternere, stärker sachangemessene und wissenschaftlich besser vertretbare Auffassung vom Menschsein zu stützen. Diese Auffassung kann sich als definitiv irdisch wissen und der Natur allen Lebens auf dieser Erde verbunden.7
