Kitabı oku: «Dharma: telles que sont les choses. Expérience vécue et réalisations d’un pratiquant spirituel. Volume I. L’Univers», sayfa 11

Un bref résumé intermédiaire

1. Il existe un monde matériel, constitué de substances grossières, où sont présentes les énergies de chaleur, de son (vibration) et de lumière, mais où l'énergie dominante est celle de la chaleur (rajas). C'est dans ce monde que nous sommes nés dans cette vie. Ici, nous possédons un corps physique, des organes de sens grossiers, et une conscience de surface, en constant changement, que nous identifions habituellement à nous-mêmes. Ce monde est appelé le monde du Désir, ou le monde des phénomènes.

2. Un niveau plus profond et plus élevé correspond à un monde formé de substances subtiles, ou d'images; on y trouve les énergies de son et de lumière, mais l'énergie dominante y est celle du son (tamas). Dans ce monde, nous avons des organes de sens subtils, des images mentales, une volonté et le subconscient, qui est en réalité le véritable centre de commande de notre être. Nous faisons l'expérience partielle de ce monde pendant le sommeil, et pleine expérience en méditation. Ce monde est appelé le monde de la Forme, ou le monde astral.

3. Encore plus en profondeur et en hauteur, il existe un monde dans lequel il n'y a que la conscience et la lumière (énergie sattva). La lumière est une information. Pour le dire en termes modernes, c'est une «banque de données» où afflue toute l'information et toute l'expérience accumulée, non seulement par nous-mêmes, mais aussi par toutes les âmes de l'univers. Dans ce monde, nous avons notre expérience passée, de l'information, et notre supraconscient, qui lit ces données et les transmet au subconscient. Nous ne pouvons accéder à ce monde qu'en méditation très profonde, ou en Samâdhi. Ce monde est appelé le monde Sans Forme, ou le monde causal.

Désormais, chaque fois que je décrirai l'un des trois mondes de l'univers, j'utiliserai les deux appellations – selon le contexte.

II. Le «Soi» supérieur et la «liberté» de l'expérience passée

Le processus décrit ci-dessus, qui concerne la transmission des données à travers les trois niveaux de notre conscience et les cinq agrégats, constitue un enseignement fondamental. Son essence est la suivante: à partir de notre expérience passée et de l'information accumulée, nous distinguons entre tous les objets externes et internes, ce qui donne naissance à tous nos désirs. C'est pourquoi, comme je l'ai mentionné dans l'introduction, les désirs mondains ne se réduisent pas uniquement à nos passions ordinaires, mais tout le processus de mouvement de la conscience et de discernement des objets. Ce processus sera analysé en détail dans le quatrième chapitre de ce volume. Ici, cependant, je voudrais souligner deux aspects essentiels de ce processus.

Premièrement, que nous le croyions ou non, que nous le voulions ou non, que nous en soyons conscients ou non, les processus d'interaction entre les trois niveaux de conscience et les cinq agrégats existent et se déroulent à chaque instant, déterminant à la fois notre vie entière et notre état après la mort du corps physique. Sans pratique spirituelle, nous ne pouvons ni contrôler ni interrompre ces processus. Nous en sommes entièrement dépendants. En nous identifiant aux cinq agrégats, nous sommes contraints de faire l'expérience de la souffrance, comme je l'expliquerai en détail dans les chapitres et volumes suivants. Ne voyant pas que la conscience et les cinq skandhas ne sont pas notre véritable nature, nous tombons dans le monde illusoire de la dualité. Ce monde, créé par notre mental et nos expériences passées, nous apparaît alors, à tort, comme notre seule et heureuse réalité. En d'autres mots, lorsque notre conscience est active, nos skandhas et toutes les données accumulées le sont également, et le processus de perception et de discernement de tous les objets et phénomènes se déroule indépendamment de notre volonté, sans nous laisser aucun choix. Comme l'a écrit Jerzy Lec⁷⁶: «Ceux qui mettent des œillères doivent se rappeler que l'ensemble inclut également la bride et le fouet». Cela rappelle, très concrètement, les processus physiologiques de notre corps, par exemple la digestion ou l'assimilation des substances. Bien sûr, le corps possède des fonctions de défense, mais si un poison pénètre dans notre organisme, il commence, lui aussi, à être assimilé et passe dans le sang, là encore sans que nous le voulions. Nous ne pouvons pas, par la seule force de la pensée ni par notre volonté, arrêter la circulation sanguine ou les réactions chimiques dans le corps.

Nous arrivons ici au deuxième aspect du processus de perception et de différenciation, ou plus largement – de l'enseignement sur la conscience et des cinq skandhas. Le corps physique, les organes des sens, les images mentales, l'expérience formée et les données à l'état pur, ainsi que leurs fonctions respectives: l'activité physique, les sensations, les représentations (imagination, perception), les désirs ou les refus, et le discernement, ou la pensée dualiste, – ne sont pas notre vraie essence, ne sont pas nous. Mais pourquoi en est-il ainsi? Et existe-t-il un certain «vrai Soi»? Les seules réponses justes à ces questions, vous ne pouvez les trouver que par vous-mêmes, lorsque vous réaliserez au minimum le premier degré d'Éveil⁷⁷.

Plus précisément, vous ne donnerez pas de réponses, mais vous verrez simplement la réalité des choses, car «tout ce que l'on peut atteindre par la compréhension intellectuelle n'est que la surface des choses, non les choses elles-mêmes»⁷⁸. Cependant, en poursuivant l'exposé du Dharma, je serai amené à revenir sur la notion du «Soi» supérieur, qui est le pilier de tout l'enseignement: l'essence du bouddhisme et du yoga est inséparable de l'enseignement sur l'Illumination parfaite. C'est pourquoi je vais m'efforcer d'expliquer brièvement (sans excès de philosophie) et dans un langage contemporain (sans «noyer» le lecteur dans une terminologie trop complexe) cet aspect fondamental du Dharma.

Le Nirvâna, l'Illumination et le vrai «Soi»

Il est vrai qu'ici nous ne pourrons pas éviter certains termes, mais, heureusement, ils sont depuis longtemps connus et familiers à l'oreille du lecteur contemporain: le Nirvâna, l'Illumination et le «Soi» supérieur (sanskrit: आत्मन्, ātman; pâli: අත්ත, atta). En essence, ce sont des synonymes. Ils désignent la même chose, mais sous différents angles. Ces trois mots renvoient – ou plutôt pointent vers, sans être eux-mêmes (après tout, ce ne sont que des mots) à quelque chose d'originel, d'éternel, d'immuable, d'absolu, d'indépendant. Le problème, c'est que Ceci ne peut pas être exprimé par des mots. Parce que Ceci n'est pas un objet extérieur à nous, ce n'est ni une chose, ni un phénomène doté de caractéristiques, de propriétés, ou d'attributs mesurables. Il est quelque peu ironique de dire qu'il est absolument impossible pour quiconque, en quelque circonstance que ce soit, de pouvoir déclarer: «cet objet-là, c'est mon vrai «moi». Regardez comme il brille, comme il est splendide!» De ce point de vue, on peut donc affirmer que le «Soi» n'existe pas. Il est impossible de dire quoi que ce soit sur l'Âtman. C'est un observateur silencieux, non né, non mortel, qui est simplement là, invisible, naturellement présent. C'est ce que nous sommes au sens propre. C'est pour cette raison que je traduis le terme âtman par «soi véritable», en plaçant le mot «soi» entre guillemets; et lorsque j'emploie des pronoms personnels pour désigner l'Âtman, je les mets systématiquement en italique, comme ici: «les cinq agrégats ne sont pas nous».

Mais alors, que faut-il en conclure: Est-ce que cela signifie qu'étudier le Dharma n'a aucun sens, puisque son essence est inexprimable? Ou bien que la pratique spirituelle n'ait d'intérêt que «pour elle-même», puisque sa finalité ne saurait être formulée, ou bien serait trop abstraite? Et pourtant, la seule véritable valeur, c'est précisément le Nirvâna, l'Éveil, l'Âtman. Eux seuls sont le but d'une authentique pratique spirituelle!

«La distinction entre le simple savoir ou la spéculation philosophique et la réalisation-de-soi, entre ce qui est enseigné et enseignable par des mots et ce qui dépasse tout à fait l'expressions verbale parce que cela doit être éprouvé intérieurement – cette distinction est fondamentale; le Bouddha a vigoureusement insisté là-dessus, et ses fidèles n'ont jamais oublié de souligner cette distinction, en sorte que l'état de réalisation-de-soi qu'ils désiraient ne fût jamais perdu de vue.»⁷⁹

L'Âtman, le Nirvâna et l'Illumination ne peuvent pas être exprimés, mais nous pouvons tenter de découvrir ce qu'ils ne sont pas. En suivant cette méthode d'exclusion, il est possible, sinon de comprendre pleinement, du moins d'approcher une certaine compréhension relative.

Réalisation du vrai «Soi»: «l'œil ne se voit pas lui-même»

En résumé, les trois mondes de l'univers et les cinq skandhas ne sont pas nous, et donc ne sont pas non plus le Nirvâna, l'Illumination ou l'Âtman. Pourquoi? Parce que nous pouvons les voir, les percevoir et les observer consciemment. Les cinq skandhas sont ce à quoi nous nous identifions à tort, ce «moi» illusoire. Nous nous prenons simplement pour les cinq agrégats.

Par exemple, nous disons: «je suis fatigué» – cela se rapporte au premier skandha, le corps physique; ou encore: «je vois», «j'ai mal», «je me sens bien» – il s'agit ici du skandha n°2, celui des sensations. Lorsque nous disons: «je peux imaginer» ou «je ne peux même pas imaginer», nous faisons intervenir le skandha n°3, celui des représentations mentales. «Je ne veux plus parler à cette personne – notre dernière rencontre m'a laissé un mauvais souvenir»: voilà le skandha n°4, l'expérience formée. Enfin, «je pense que cet cet aliment est bon pour la santé – j'en ai parlé avec un diététicien, et j'ai aussi lu un article à ce sujet» correspond au skandha n°5, le discernement basé sur l'information accumulée. Ainsi se déroule tout le processus d'identification. Cependant, même dans ces expressions, une distance subsiste entre nous et les cinq agrégats. Dire «je vois», c'est déjà reconnaître qu'il y a moi, et qu'il y a mes yeux, que j'utilise pour voir. Autrement dit, le «moi» et l'organe de vision ne sont pas identiques: les yeux sont un instrument, tout comme le marteau qu'on emploie pour enfoncer un clou. Personne ne s'identifie à son marteau: c'est un outil, non le travailleur lui-même. Une telle observation attentive constitue déjà une méditation, menant à la réalisation de l'Illumination. Bien sûr, il est impossible d'atteindre l'Éveil simplement en concluant logiquement que les cinq agrégats ne sont pas le «moi»; une telle réalisation doit être précédée d'une pratique spirituelle sérieuse et cohérente. Néanmoins, le principe de cette méditation est effectivement le suivant: nous laissons derrière nous tout ce qui n'est pas nous, jusqu'à ce que, finalement nous atteignions notre véritable «Soi». C'est comme si nous étions vêtus de nombreuses couches de vêtements. Imaginons que notre corps physique soit ce «moi». Nous commençons donc à enlever ces vêtements, couche après couche, jusqu'à ce que qu'il ne reste plus rien à enlever. Nous nous retrouvons alors face à notre «état originel», c'est-à-dire le corps nu. Pouvons-nous encore enlever quelque chose de nous-mêmes à ce stade? Par exemple, enlever la peau? Ainsi, ce qui reste en dernier, ce qu'il est impossible d'«enlever» ou de «laisser derrière soi», c'est cela: nous, notre essence véritable, ou Âtman.

Il existe une histoire remarquable qui illustre cela.

«Un brahmane surnommé «Ongles noirs» vint devant le Bouddha et lui offrit deux énormes arbres en fleurs que, grâce à son pouvoir magique, il portait chacun d'une main. Le Bouddha l'appela et, lorsque le brahmane répondit, le Bouddha lui dit: «Jette-les!» Le brahmane laissa tomber devant le Bouddha l'arbre en fleurs qu'il tenait dans sa main gauche. Celui-ci lui enjoignit de nouveau de les abandonner, sur quoi «Ongles noirs» laissa tomber l'autre arbre en fleurs qu'il tenait dans sa main droite. Mais le Bouddha réitéra encore une fois son ordre. Le brahmane dit:

«Je n'ai plus rien à jeter. Que veux-tu que je fasse?

– Je ne t'ai jamais dit d'abandonner tes arbres en fleurs, lui dit alors le Bouddha; ce que je désire que tu fasses, c'est abandonner tes six objets des sens, tes six organes des sens, et tes six consciences. Lorsque tout cela sera abandonné en même temps et qu'il ne restera plus rien à abandonner, tu seras libéré des liens de la naissance et de la mort.»⁸⁰

Ainsi, l'Éveil est l'état originel de notre conscience, dans lequel nous «reconnaissons» ou «voyons» notre véritable nature. L'état dans lequel nous demeurons après cette réalisation-de-soi s'appelle le Nirvâna. Le problème, c'est que «l'œil ne se voit pas lui-même», «une épée ne peut se trancher elle-même» et «on ne peut applaudir d'une seule main»; autrement dit, nous ne pouvons pas nous voir nous-mêmes comme nous voyons les objets autour de nous.

Absence du «Soi»

C'est là que l'on peut tomber dans le piège de «l'absence du “Soi”» – un sujet sur lequel des montagnes de traités philosophiques ont été écrits. Mais, puisque j'ai promis de ne pas «charger» le lecteur, je vais l'expliquer brièvement.

Dans les trois mondes de l'univers et dans les cinq agrégats, il n'y a pas de «Soi» véritable, pas d'Âtman. Rien de tout cela n'est notre essence, comme nous l'avons vu plus tôt. Le problème, cependant, c'est qu'en s'attachant trop à l'idée de l'absence du «Soi», on risque de conclure: puisque le «Soi» n'existe pas dans les trois mondes, ni dans les cinq agrégats, alors il n'existe tout simplement pas. En réalité, l'Âtman existe au-delà des trois mondes. Et le Nirvâna est précisément ce qui transcende entièrement les trois mondes. Bien sûr, l'Âtman «existe sans exister»: nous ne pouvons pas désigner un objet ou une chose et dire «ceci est moi». De plus, tant que la conscience se déplace, nous accumulons de l'expérience. En même temps, nous opérons une séparation – ou une distinction – entre «moi» et ce que nous croyons ne pas être «moi». C'est ainsi que l'illusion du faux «moi», ou les cinq agrégats, prend forme.

Ainsi, les cinq agrégats ne sont donc pas le «Soi» véritable. Les cinq agrégats forment le faux «moi». Le concept de «l'absence du “Soi”», ou plus littéralement «non-Soi» (sanskrit: अनात्मन्, anātman, anâtman; pâli: අන්අත්ත, anatta), doit être compris comme le fait qu'aucun objet perçu n'est notre vrai «Soi», aucun n'est nous.

Ce qui nous pousse à prendre les cinq agrégats et les données qu'ils contiennent pour nous-mêmes, à tort, c'est l'activité de notre conscience. Lorsque, grâce à la pratique spirituelle, nous parvenons à arrêter complètement⁸¹ l'activité de notre conscience, nous commençons à voir pour la première fois que les cinq agrégats ne sont pas nous. C'est cela notre état originel authentique – l'état de nirvâna. Puisque la réalisation de cet état est le but même de toute pratique spirituelle authentique, je vais m'efforcer, tout au long de ce livre, de désigner cet état indicible sous différents angles. Pour faire cela, je devrai recourir à différents mots et expressions. C'est pourquoi je vous propose que nous nous mettions d'accord sur le sens de certains termes⁸².

Il n'y a que deux états.

Dans le premier cas, notre conscience multidimensionnelle est en mouvement (elle est en activité). Cela nous conduit à nous identifier aux cinq agrégats et aux données qu'ils contiennent. Le fonctionnement de la conscience s'exprime à travers les fonctions des skandhas: nous imaginons quelque chose (de nombreuses images issues du passé ou des projections dans le futur apparaissent et disparaissent dans notre esprit); nous désirons ou rejetons certaines choses, en fonction de notre expérience passée; nous divisons sans cesse le monde en deux pôles, en portant des jugements sur les objets et phénomènes à partir des données accumulées dans le passé. Cette activité de la conscience peut également être décrite comme le mental, ou le travail du mental.

Le second état, c'est notre état originel authentique, totalement inexprimable. Il se manifeste au moment où notre conscience cesse son activité. Nous pouvons l'exprimer de plusieurs façons: «la conscience s'arrête», «la pensée dualiste s'éteint», «la conscience revient à son état originel de Calme et de Contemplation»⁸³, «l'Illumination» ou «l'Éveil», «la cessation du fonctionnement des cinq agrégats (skandhas)», «la fin ou l'arrêt de la connaissance et de l'expérience», «la destruction ou l'arrêt des désirs mondains», «le Grand Vide (shûnyatâ)», «l'Âtman», «le Nirvâna». Tous ces termes sont synonymes. C'est une seule et même réalité, mais perçue sous différents angles. Toute tentative de saisir intellectuellement cet état est vouée à l'échec. Bien sûr, on peut dire qu'en arrêtant l'activité de la conscience, nous voyons le vide des cinq agrégats; et qu'en conséquence, notre expérience passée – contenue dans ces agrégats – cesse de nous influencer, et l'état de nirvâna s'installe. L'état de nirvâna signifie que les expériences passées sont arrêtées, et qu'aucune nouvelle expérience ne se forme, car la conscience, avec les skandhas, devient immobile. En théorie, tout cela est exact. Mais en pratique – pour parler franchement – ce ne sont que des mots! Ce qui est nécessaire, c'est l'expérience personnelle de cet état! La connaissance empirique personnelle n'est possible que par une authentique pratique spirituelle. La tâche de ce livre est de montrer au lecteur ce qu'est une telle pratique spirituelle. Mais, pour écrire ce livre, il faut bien employer les mots.

La conscience et le vrai «Soi»

Il est essentiel de ne pas confondre la conscience avec le «Soi» supérieur. Le vrai «Soi» transcende la conscience – il en est la source d'origine. Autrement dit, notre conscience ne possède ni nature indépendante, ni essence autonome, ni «Soi» véritable. Elle fonctionne uniquement parce que nous avons perdu de vue notre propre nature, et cherchons à nous trouver à travers des objets extérieurs à nous-mêmes. C'est ce qui met la conscience en activité: elle entre alors en contact avec les objets; la conscience est ce qui perçoit, mais ce qui pousse cette conscience à se mouvoir, c'est le vrai «Soi».

Nous avons trois niveaux de conscience: la conscience superficielle, active dans le monde des phénomènes; le subconscient, qui opère dans le monde astral; et le supraconscient qui agit dans le monde causal; mais aucune de ces consciences n'est notre essence véritable. Notre conscience peut être en mouvement ou reposer dans son état originel de Calme et de Contemplation, mais dans aucun de ces cas, la conscience ne devient nous. Bien sûr, lorsque la conscience est agitée, nous ne nous voyons pas, nous ne prenons pas conscience de nous-mêmes. C'est ainsi, par le jeu de la conscience, que nous nous identifions aux cinq agrégats, prenant à tort pour notre «Moi» la conscience en activité et ses objets – ce faux «moi»:

«L'ignorance de la réalité, c'est prendre l'impermanent, l'impur, le malheur, ce qui n'est pas le Soi, pour le permanent, le pur, le bonheur, le Soi. Le sentiment de l'ego vient du fait que l'on identifie le spectateur et le spectacle»⁸⁴.

Et inversement, lorsque nous arrêtons le mouvement de notre conscience grâce à une pratique spirituelle juste, nous réalisons la conscience directe de soi, la réalisation-de-soi, et nous atteignons notre vrai «Soi», la conscience de l'Âtman. Évidemment (je m'adresse ici particulièrement aux adeptes de la philosophie de «l'absence du “Soi”», ou anâtman), je ne dis pas qu'il existe une chose appelée «moi», et que l'on pourrait tenir dans ses mains et en prendre conscience; ce que je dis, c'est que nous – dans le sens originel et authentique du terme – ne sommes pas nos cinq agrégats⁸⁵, ni nos trois niveaux de consciences – nous les dépassons complètement. Et c'est dans l'instant béni où cesse toute activité duale de notre conscience multicouche, que nous nous en rendons compte pour la première fois.

Bien sûr, tout d'abord, nous nous identifions à notre corps physique, à nos sensations, et à la conscience de surface. Par exemple: «je vois», «je comprends», «je suis venu», «je suis parti», etc. Puisque nous croyons que cela constitue notre «moi», il est naturel que nous cherchions à protéger ces choses. Par exemple, nous craignons de blesser ou d'endommager notre corps, nous ne voulons pas entendre ou voir des choses qui nous sont désagréables, nous évitons les sons ou images désagréables, nous ne voulons pas recevoir d'informations négatives, mais, au contraire, nous recherchons les sensations agréables, les émotions positives, les expériences plaisantes, etc. C'est la cause de toutes nos souffrances (j'en parlerai en détail au chapitre 4 de ce volume).

Dans une certaine mesure, nous pouvons contrôler ce petit faux «moi»: par exemple, le corps et les organes des sens bien qu'imparfaitement, obéissent à notre volonté. Cependant, nous ne sommes pas en mesure de contrôler entièrement notre corps, nos sensations, ni même notre conscience superficielle: ainsi, nous pouvons être submergés par une colère incontrôlable, ou totalement emportés par nos émotions, etc. Et ce qui dirige et gère réellement notre conscience de surface, c'est le subconscient. C'est lui qui distingue les objets qui apparaissent devant nous et envoie des injonctions du type: «ceci est bien et cela est mal», «ceci doit être fait et cela ne doit pas être fait», etc. Le subconscient, à son tour, reçoit ses informations du supraconscient. C'est en s'appuyant sur ces données que le subconscient procède à une division du monde en deux pôles, et transmet ensuite ses ordres à la conscience superficielle, laquelle agit sur les organes des sens et le corps physique. Ce n'est qu'en traversant, par la méditation, les différents niveaux de notre conscience – et en nous libérant de leur emprise – que nous découvrons notre véritable nature. Telle est la pratique spirituelle fondée sur le Dharma authentique.

Un autre point essentiel réside dans le fait que l'état originel de conscience et l'Âtman sont identiques chez tous les êtres vivants, que ce soit chez un Bouddha ou chez un ignorant absolu. La seule différence est l'état de conscience lui-même. L'état de conscience est conditionné par l'expérience passée, accumulée dans les skandhas 3 à 5. Cette expérience passée étant différente pour chaque être, chaque personne est unique. Cependant, l'état d'expérience de la réalité ultime, c'est-à-dire l'expérience de l'Illumination, sera identique pour tous. Bien entendu, il existe différents niveaux d'Illumination, ce qui s'explique par la nature multicouche de notre conscience et le volume d'expériences passées accumulées; j'en parlerai dans les prochains chapitres et volumes.

Ainsi, lorsque nous arrêtons totalement l'activité de la conscience et, par conséquent, celle des cinq agrégats, nous faisons l'expérience de l'état de nirvâna, ou de notre véritable essence, c'est-à-dire de l'état de l'Âtman. Dans cet état, toute forme de la dualité est complètement absente: nous ne divisons plus le monde entre «moi» (ou «mien») et «pas moi», nous ne collons plus d'étiquettes comme «bons» et «mauvais» sur tous les objets et phénomènes que nous percevons, comme nous le faisons à chaque instant dans la vie ordinaire. De plus, lorsqu'une personne fait l'expérience, ne serait-ce que du premier Éveil (voir volume II, chapitre 1), toute pensée de «moi» ou de «non-moi», de «bien» ou de «mal» disparaît – tout devient infini et unifié, mais elle n'éprouve ni envie ni besoin d'y penser ou d'interpréter son état. Comme il est dit dans le Tao Te King⁸⁶: «Celui qui connaît la vérité se déplace sans laisser de traces.»

Tant que cette expérience n'a pas été vécue, toute spéculation intellectuelle à son sujet n'a pas de sens, mais j'espère que ma modeste description pourra servir au lecteur de «doigt pointé vers la lune»⁸⁷.