Kitabı oku: «La llamada (de la) Nueva Era», sayfa 5
2.1. FUNDAMENTALISTAS Y EVANGÉLICOS EN EL PROTESTANTISMO NORTEAMERICANO
Destaquemos algunas de las fechas principales que marcan durante el siglo XX el desarrollo del protestantismo americano, especialmente en sus grupos y figuras más cercanos a la actitud fundamentalista que tratamos de analizar.
En 1910 aparecen los doce volúmenes titulados The Fundamentals, que constituyen la declaración inicial del fundamentalismo protestante. Allí se leen fuertes críticas al liberalismo y al modernismo. Un año antes, la Iglesia presbiteriana del Norte declaraba como Fundamentals los siguientes cinco principios: la inerrancia de la Escritura (es imposible que ésta se equivoque, dado su origen divino); el nacimiento virginal de Jesucristo; la muerte redentora de Jesucristo; su resurrección física, y su poder de hacer milagros.
Los “evangélicos” (evangelicals) surgen como reacción a la unión de los “fundamentalistas” con la extrema derecha y declaran el mensaje evangélico sólo en su aspecto religioso y social (se dirigen al individuo, la familia y la sociedad civil). Sólo a mediados de los setenta se plasmará también en metas políticas.
Después de los preparativos en la primera parte del siglo XX, será a finales de los años sesenta cuando acaece el boom de los evangélicos. Así en 1967, por primera vez en dos siglos, las estadísticas reflejan la decepción con las Iglesias liberales protestantes: luteranos, episcopalianos, metodistas, presbiterianos, congregacionalistas, se ven afectados por ello. Poco después, en 1970, la Iglesia católica anuncia también por primera vez el descenso del número de fieles. En el año 1973 se produce la sentencia del Tribunal Supremo que afirma la legalidad del aborto, algo que desatará una lucha encarnizada de los fundamentalistas contra el aborto. El año 1976 es declarado por los semanarios Time y Newsweek como el “año de los evangélicos;” al menos es la fecha en que la prensa toma conciencia del fenómeno. Como veremos corresponde a los años de la primera ebullición de la Nueva Era, con un carácter marcadamente distinto de este retorno a las fuentes y a la tradición.
Recordemos que Jimmy Carter es candidato del Partido Demócrata y arquetipo del liberal y, sin embargo, es también evangélico, por tanto esto último no siempre es identificable con conservadurismo político. Esta identificación se produce de manera más clara con el republicano Ronald Reagan, elegido presidente en 1980 y reelegido en 1984 hasta 1988. Reagan recibió un apoyo decisivo en ambas elecciones de movimientos político-religiosos que se proclaman evangélicos o fundamentalistas (términos que cada vez más tienden a confundirse). El caso más célebre es el de Moral Majority (La Mayoría Moral) de J. Falwell, creado en 1979, pero no menos importante fue el apoyo de otros muchos grupos evangélicos y fundamentalistas, como Christian Voice o Religious Roundtable. En 1985, Jerry Falwell pone en marcha la Liberty University, en Virginia, después de haberlo hecho con el Liberty Baptist College en 1971. Los docentes y los alumnos han de ser born-again, “regenerados” que han encontrado a Cristo, y han de creer en la veracidad de la Biblia. De sus aulas saldrán miles de graduados habituados a ver el mundo como Falwell.
Falwell es uno de los más famosos telepredicadores de Estados Unidos, protagonista singular de ese fenómeno llamado “multinacionales de la fe”. Entre éstas tiene un relieve especial la Iglesia electrónica, en la que puede verse la extrema mercantilización del hecho cristiano. Puede hablarse, ciertamente, de una corporación multinacional. Como nos recuerda Juan Bosch, Harvey Cox vió ya en 1987 el idilio que existe entre la religión conservadora y los medios electrónicos de masas. «Los milagros, las curaciones divinas, los hechos prodigiosos, el éxito económico asegurado, los testimonios de sufrimiento superados por la fe… están ahora al alcance de cualquier televidente –se cuentan a millones–, que por un módico precio podrá experimentar la misma gracia divina que acaba de “presenciar” en el programa de cualquiera de los famosos telepredicadores» (Bosch, en Mardones, 1999:171).
Pero Falwell no es el único personaje destacado entre los televangelistas. Así, por ejemplo, antes que él, ya en 1951 Billy Graham se había lanzado a predicar desde la televisión, hasta el punto de que ha podido decirse que fue él quien transformó el evangelismo en un fenómeno social que implicaba a grandes masas. La influencia que Falwell ejercía sobre Reagan la había ejercido él a su vez sobre Nixon.
No menos famoso llega a ser Oral Roberts, curado milagrosamente de tuberculosis en su adolescencia; en 1936 recibe el bautismo del Espíritu Santo y comienza a hablar en diferentes lenguas en estado de trance, en ocasiones en un idioma desconocido. Desde Oklahoma lanzará sus “Cruzadas por Cristo”. A partir de 1954 comienza a comprar espacios televisivos y a curar desde la pantalla mediante imposición de manos con el grito de Heal! (¡Cúrate!). No sólo curaciones, más o menos impresionantes, sino también espectaculares exorcismos (Kepel, 1991:160).
Más triste y preocupante es el caso de Jim Bakker, acusado en 1989 de múltiples malversaciones financieras y de un sonado escándalo sexual. Así «en Heritage USA, especie de Disney-landia cristiana, revivía las orgías de Sodoma, mientras en televisión criticaba la homosexualidad» (Kepel, 1991:143). Fue condenado a 45 años de cárcel y, una importante multa, sentencia apelada, revisada en 1991 y reducida a 18 años de cárcel.
Si en otros lugares hemos hablado de la “caída” de los gurus orientales, constatamos ahora que otro tanto puede decirse del televangelismo norteamericano. Efectivamente, como señala J. Bosch: «Tres de los más famosos televangelistas, Jim Baker, Jimmy Swaggart y Marvin Gorman, han sido protagonistas de escándalos sexuales y delitos financieros por los que han sido juzgados y condenados a diferentes penas» (Bosch, en Mardones, 1999:171).
2.2. EL INTEGRISMO TRADICIONALISTA EN EL SENO DEL CATOLICISMO. COMUNIÓN Y LIBERACIÓN
El Concilio Vaticano II (1962-1965) parecía haber comenzado la aceptación del mundo moderno y la remisión del dominio católico, pero el pontificado de Juan Pablo II, iniciado en 1978, marca la reafirmación de los valores y la identidad católicos.
Desde la misma apertura del Vaticano II y sobre todo con la crisis del mayo del 68 francés, los avances del Concilio pronto parecen insuficientes. Algunos católicos comprometidos con lo social lo consideran un primer paso en el camino hacia la revolución. Muchos católicos se identifican con la posición tomada en América Latina por la teología de la liberación, pero a ojos de la jerarquía aquélla encarna el peligro marxista que amenaza con instrumentalizar la Iglesia y producir un inaceptable giro hacia la izquierda de ésta. Es una ideología que ve el cumplimiento del apostolado cristiano en la construcción del socialismo. Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff destacan, con otros muchos, entre los teólogos de la liberación que sufrieron conflictos y penas de diversa gravedad en su relación con el Vaticano.
Por otra parte, el entonces cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, representaba a los conservadores. El peligro se centra en la hegemonía de la razón sobre la fe, que según ellos corresponde a un ciclo histórico que se abre con la Ilustración y concluye hacia 1975. Es imperativo luchar por restaurar la Iglesia en cuanto entidad pública. Tal es el objetivo de la recristianización.
El discurso eclesiástico de la “postmodernidad” viene encarnado, además de por Ratzinger, por Jean-Marie Lustiger, intelectual que domina las ciencias sociales del siglo XX, cardenal de París y que acusa a la “soberbia de la razón” de haber desembocado en totalitarismo, sea nazi o estalinista. El origen del mal está en el Siglo de las Luces que diviniza la razón humana impermeabilizándola ante cualquier crítica. Su consecuencia son los totalitarismos (Kepel, 1991:89). Postmodernidad, tardo-modernismo, Nueva Era, distintos modos de encarnar el descontento que parece reinar ante los límites impuestos por un determinado modo de entender la razón ilustrada y la hegemonía de la tecno-ciencia.
El caso de Comunión y Liberación
El movimiento más representativo del integrismo católico es, sin duda, «Comunión y Liberación». Comunión y Liberación hunde sus raíces en la década de los cincuenta, cuando don Luigi Giussani funda en 1954 la «Juventud Estudiantil,» cuyo adversario es el laicismo que adultera la conciencia católica y engendra el marxismo ateo. Ilustración y marxismo son también sus enemigos. En el plano intelectual se profundiza el conocimiento de los teólogos a cuya filiación se adscribe el movimiento; en particular dos de ellos, de talla indiscutida: Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar.
A raíz del postconcilio, y sobre todo a partir de 1968, el conservadurismo de los ciellini (iniciales en italiano de Comunione e Liberacione) entra en crisis y se asiste a escisiones internas. En 1970 funda Comunión y Liberación, y sus verdaderos triunfos vendrían a mediados de esa década. Para ellos no se trata –como para el Vaticano II– de modernizar el cristianismo, sino de cristianizar la modernidad.
De 1974 a 1989, el movimiento pasará a infiltrarse en el sistema político italiano y el entorno del Papa Juan Pablo II, a pesar de que no faltan críticas a la jerarquía católica. A partir de 1990, el movimiento abandonó sistemáticamente el campo político para consagrarse a lo social. La re-cristianización desde arriba había acarreado imprevistas consecuencias negativas, de modo que volvió a hacerse prioritaria la actividad desde abajo.
Principales tendencias dentro del catolicismo
En su análisis del fundamentalismo en el catolicismo, Tamayo recuerda que el término “integrismo” aparece en el pontificado de Pío X (1903-1914) y coincide con su condena del “modernismo”. El término se acuñó en Francia y se refiere a los católicos que se autodefinen como “integrales” y afirman defender la integridad de la fe, oponiéndose a los modernistas y su lectura de los datos de la fe desde las ciencias modernas. Así como en el fundamentalismo hay una voluntad de regresar a la fuente, a la Escritura fundacional, el integrismo pone el acento en la tradición, lo cual supone el recurso a los padres y doctores de la Iglesia, a los concilios, a la autoridad papal, etc.
Ahora bien, el resurgimiento del fundamentalismo acaece –como hemos visto– a mediados o finales de los años setenta del siglo XX. Ya no se trata de la modernización del cristianismo, sino de la cristianización de la modernidad. Es la “nueva evangelización” diseñada por el cardenal Ratzinger y llevada a cabo en el pontificado de Juan Pablo II (1978-2005), con la ayuda de los nuevos movimientos eclesiales restauracionistas, entre los que cabe citar, además de Comunión y Liberación, al Opus Dei, a las Comunidades neocatecumenales, Legionarios de Cristo, Heraldos del Evangelio o Sodalitium.
Podrían distinguirse (Tamayo, 2005:86) cinco tendencias dentro del catolicismo que si no lo son en sentido pleno muestran claras analogías con el fundamentalismo:
La integrista antimodernista intransigente, opuesta al liberalismo, que se desarrolló a principios del XX en España y Francia y todavía tiene algunas manifestaciones, aunque minoritarias.
La tradicionalista lefebvrista, opuesta a la renovación y la apertura del Vaticano II e instalada en la tradición del rito tridentino.
La conservadora, que sitúa la obediencia al Papa por delante del seguimiento de Jesús…
La sectaria, que se cierra sobre sí misma creyéndose en posesión única de la verdad y no tiene contacto con el mundo por considerarlo lugar de perdición, ni con otros grupos cristianos por considerarlos alejados del depósito de la fe que debe mantenerse incólume.
La puritana, que desprecia el cuerpo por considerarlo ocasión de pecado y valora la castidad y el celibato por encima de otras formas de vida en común no celibatarias.
2.3. A LA SOMBRA DEL CORÁN: EL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO. LOS HERMANOS MUSULMANES
En los países musulmanes de la cuenca mediterránea, en los años setenta los movimientos de re-islamización toman el relevo de los grupos marxistas. Sobre el filo de los ochenta, los marxistas han sido derrotados en casi todas partes y comienza una década de esporádica agitación islamista con momentos difíciles: el asalto a la Gran Mezquita de la Meca (1979), el asesinato de Sadat (1981) o la resistencia afgana a la invasión soviética. Pero la toma del poder sólo se ha materializado en Irán.
Veamos cómo las raíces de la agitación que se desencadena en las décadas de finales de siglo que nos ocupan se remontan a las primeras décadas del siglo XX, algo similar a lo que veíamos en el fundamentalismo protestante. Así, en 1927 nace en la India una asociación pietista, la Jama’at al Tabligh («Sociedad para la propagación del Islam»). A su fundador, Mohammed Ilyas, le preocupaba que los musulmanes minoritarios en el subcontinente índico se dejaran “contaminar” por la sociedad hindú que los rodeaba. En medio siglo se difundió por todo el mundo, proponiendo una forma de vida en la que la imitación de la vestimenta, comida y costumbres de Muhammad eran la clave, hasta que a mediados de los ochenta era la principal organización islámica internacional. Poco a poco, todos los rasgos de la modernidad han ido entrando en el “extravío” criticado por esta Sociedad.
En 1928 se crea la asociación de los Hermanos Musulmanes (HM) en Egipto. En 1952 Nasser sube al poder en Egipto, y los HM tienen ya una red de simpatizantes de un millón y son de los más fervientes adeptos al nuevo régimen. En 1954, cuando Nasser se siente ya seguro políticamente procede a liquidarlos; hasta entonces aliados, ahora se han convertido en su único competidor político preocupante. La represión fue de una brutalidad inaudita. Hasta mediados de la década de los sesenta no se supo nada más de ellos.
En los años 1960, el dominio colonial ha cedido el paso a la creación de Estados independientes (Turquía, Argelia, etc.). La aspiración a un mundo mejor cambia de registro, se traslada del dominio secular al religioso. En 1965, el rais (Yaser Arafat) devuelve a los Hermanos Musulmanes a la escena pública denunciando un complot contra él. Es un pretexto para desatar una nueva campaña represiva que culmina con la ejecución del principal ideólogo del movimiento, Sayid Qutb, autor de una crítica radical del régimen nasseriano, redactada mientras estaba en un campo de concentración. Los temas elaborados por él sólo hallarán lectores suficientes y militantes una década después: Bajo la égida del Corán (voluminoso comentario del Corán) y Siguiendo los rastros (manifiesto del movimiento). Según él ya no existe ninguna sociedad musulmana. El universo sólo es yahiliya (período de ignorancia y barbarie anterior a la predicación de Mahoma), término que se emplea ahora para caracterizar a las sociedades del siglo XX, que son, según Qutb, contrarias a la esencia del Islam (Kepel, 1991:40). Su voluntad de romper con el mundo, de “ruptura,” es singular, pues la yahiliya equivale a idolatría, impiedad, injusticia y despotismo.
En 1966 es ejecutado Qutb, sin ver cómo germinan sus semillas. Nasser contaba con un eficaz aparato represivo, con carisma y prestigio; su legitimidad sólo se pondría en tela de juicio tras la catastrófica derrota árabe ante Israel en junio de 1967. Eso lleva al cuestionamiento radical musulmán de los regímenes surgidos de la independencia.
Hasta octubre de 1973 (el estallido de la guerra árabe-israelí), los portavoces privilegiados de esta línea de ruptura socio-política son los grupos de inspiración marxista. Después de ese conflicto, los movimientos de reafirmación de la identidad islámica comienzan a invadir el campo de la revuelta.
En 1977, el régimen de Sadat se opone espectacularmente a los Hermanos Musulmanes. Se detiene a varios adeptos. Chukri Mustafá, en represalia, secuestró y asesinó a un dignatario religioso. A partir de ahí, la secta fue desmantelada y se ejecutó a sus principales dirigentes (Kepel, 1991:49).
En 1979, en febrero, se concretan todas las esperanzas de los movimientos de reislamización “desde arriba”: en el Irán chií, el ayatolá Jomeini vuelve a Teherán. Irán era un caso aparte. El Irán del Sha había acumulado fabulosas riquezas, con excelentes infraestructuras. La doctrina chií considera que quien ejerza el poder carecerá de legitimidad hasta el advenimiento del Imán oculto, el Mahdi, cuya llegada aseguran los doctores de la Ley y a quien los chiíes deben obediencia. Esa fue una baza fuerte de Jomeini para llamar a la lucha contra el Sha. Ese mismo año, en noviembre, un grupo islamista tomó por asalto la Gran Mezquita de la Meca. Tras mortíferos combates, los asaltantes fueron sometidos y ejecutados.
En febrero de 1982, en Siria, los Hermanos Musulmanes instigan a sublevarse a la ciudad de Hama, pero la aviación bombardeó los barrios en los que se concentró la insurrección.
La década de los ochenta es especialmente “revolucionaria” y culmina con las tomas de rehenes y una intensa fase de terrorismo islámico (1985-1988), En 1988 estalla el caso Salman Rushdie, última tentativa de Jomeini (morirá en 1989) por relanzar una yihad a escala internacional.
En el otoño de 1989 estalla la cuestión del “velo” islámico en Francia, inmediatamente después del caso Rushdie. El islam medía fuerzas con el laicismo. Aunque finalmente se prohibió a las estudiantes musulmanas de Creil concurrir a clase con velo, la cuestión reveló el gran potencial que la reislamización “desde abajo” había acumulado en Francia (Kepel, 1991:67). Han aprendido a negociar reivindicaciones parciales y han encontrado aliados entre la jerarquía episcopal católica y el gran rabinato. Las voluntades de recristianización y rejudaización se unen a las de reislamización.
En 1990, en Argelia obtiene éxito notable con la victoria del Frente Islámico de Salvación (FIS). Es la primera vez que, en elecciones libres, un movimiento de reislamización logra la mayoría en un país musulmán. La humanidad debe convertirse en ummanidad (Kepel, 1991:74).
Con la entrada del siglo XXI, el terrorismo islámico se recrudece en acontecimientos que están frescos en la memoria de todos: el 11 de septiembre de 2001, las televisiones de todo el mundo convierten en espectáculo mediático el atentado terrorista –que Osama Bin Laden y Al Qaeda protagonizan y reivindican– contra los Torres Gemelas del World Trade Center en Estados Unidos. El 11 de marzo de 2003, en Madrid varias bombas producen unos doscientos muertos en estaciones de trenes. El 7 de julio de 2005 y días más tarde también, en Londres varias bombas hacen explosión en distintas estaciones de metro, causando varios muertos y cientos de heridos. El pánico se reproduce semanas después ante una fallida repetición. Durante el año 2005 y todavía a comienzos de 2006 se van desmantelando diversas células islamistas vinculadas con actividades terroristas.
Por desgracia, el Islam sigue siendo asociado de manera automática y en bloque con fundamentalismo y terrorismo, sin discriminar suficientemente entre las distintas tendencias que habitan en su interior y cayendo en fáciles demonizaciones (mutuas) que tienden a apoyar peligrosamente la idea del “choque de civilizaciones” más que la de la recientemente propuesta “alianza de civilizaciones”.
2.4. ULTRAORTODOXIA EN EL JUDAÍSMO FUNDAMENTALISTA: GUSH EMUNIM, LUBAVICH
Quizás sea cierto, como afirma Julio Trebolle, que el estudio del fundamentalismo tiene en el caso judío el mejor paradigma de análisis y que la experiencia judía, en ello, como también en los movimientos revolucionarios y en otros muchos aspectos de la cultura de este siglo, ha sido pionera y paradigmática (Trebolle, en Mardones, 1999:186). Veamos algunas de las ideas, los acontecimientos y las fechas significativas:
Hasta mediados de los sesenta, en Estados Unidos, judíos y negros se habían sentido aliados y enfrentados con el establishment blanco, anglosajón y protestante (wasp). Los judíos, generalmente más instruidos que los negros, se hacían portadores de sus reivindicaciones. Pero al crecer el black Power y los black Muslims, todos los blancos comenzaron a ser sospechosos. Paradójicamente, la contracultura y su crítica de la democracia americana y el consumismo, preparó el terreno para la rejudai-zación. Muchos hippies de origen judío abandonan los vaqueros y el LSD y entran en los yeshivot, adoptando el traje negro, las patillas y el kasherut (la comida ritualmente sana).
El año 1967 es el año 1 de la Redención. Al vencer en la guerra de los seis días, Israel pasa a un estado de euforia. Los ejércitos árabes son vencidos y Cisjordania, Sinaí y el Golán son ocupados. El vencedor es un Estado secular, pero propiciará el resurgimiento de unos valores religiosos que el nacionalismo sionista había eclipsado. El rabí Abraham Yitzhak Hacohen Kook (1865-1935), el primer maestro formado en la tradición ortodoxa de las yeshivot, produce la unión del sionismo político con el sionismo religioso. Su hijo, el rabí Zvi Yehuda Kook (fallecido en 1982), sería el intérprete de su pensamiento en el nuevo contexto. El ejército del Estado sionista secular habría ejecutado, sin saberlo, el plan divino. Nablus, Jericó, Hebrón no pueden dejar de ser parte de la Tierra de Israel (Kepel, 1991:217).
El 6 de octubre de 1973, el ejército egipcio cruza por sorpresa el Canal de Suez y penetra en el Sinaí ocupado. Se produce una grave crisis y cuestionamiento del poder laborista que ha gobernado el país desde 1948, año de su creación, con la presión de Estados Unidos para que, a cambio de la paz, ceda territorios.
En febrero de 1974 nace el Gush Emunim (Bloque de Fieles), movimiento político-religioso nacido al final de la guerra árabe-israelí de octubre de 1973, que infligió una profunda herida por la derrota de Israel. Un grupo de discípulos del rabí Zvi Yehuda Kook se reúne en el simbólico Kfar Etzion, al Sur de Belén, sobre la carretera Jerusalén-Hebrón. El Gush se erigió en heraldo de la rejudaización de Israel frente a un Estado y una sociedad dominados por una concepción laica y socializante del sionismo. Gush Emunim destaca por constituir el polo más político y más violento, incluida la violencia terrorista, del más vasto movimiento de rejudaización. El rabino Moshe Levinger es uno de sus dirigentes destacados. La noción jurídica de Estado de Israel es sustituida por la idea bíblica de Tierra de Israel (Eretz Israel), legitimando la ocupación de territorios.
Participan del movimiento de teshuvá, término que implica el retorno al judaísmo y el “arrepentimiento”. Esto se acompaña de una ruptura y estricta separación entre judíos y goyim (no-judíos, gentiles) que intenta impedir la asimilación y su riesgo de desaparición del pueblo judío; es, pues, una redefinición de la identidad judía. El Bloque de Fieles colaboró en la apertura de grandes yeshivot (institutos talmúdicos) para “arrepentidos”. Pese a su distanciamiento del sionismo laico, trata de integrar lo que éste haya aportado de positivo interpretándolo desde su perspectiva mesiánica:
«La corriente religiosa más celota, representada por grupos como Gush Emunim (Bloque de los creyentes), creado en 1974 tras la guerra de Yom Kippur, o la más extremista de Meir Kahane, no duda en apropiarse los logros del sionismo laico, al que considera como una etapa más en el proceso histórico que conduce a la redención final del pueblo de Israel con la plena independencia de la tierra y del Estado de Israel. Esta corriente celota trata incluso de acelerar los tiempos mesiánicos mediante un agitado activismo político, que no para mientes ante la lucha violenta» [Trebolle, en Mardones, 1999:197].
En 1977, el Likud de Menahen Begin gana las elecciones (por primera vez desde 1948 dejan de gobernar los laboristas). Los apoyos, simpatías y complicidades del Gush crecen mucho más con este Gobierno. Sus colonizaciones son totalmente legitimadas por el Primer Ministro. Al año siguiente, en 1978, aparecen dos libros de autores “arrepentidos” que tendrían gran divulgación: Ser judío, de Shimon Hurwitz, judío americano que descubre su identidad a través de una yeshivá, y El camino de regreso, de Mayer Schiller. Hay en todos ellos una crítica al enfoque de la Haskalá, la Ilustración judía, a través de la cual parte de la intelectualidad se había emancipado de la tutela de los rabinos y compartía un “humanismo universal”. El sionismo inicial sería hijo de la Haskalá.
La luna de miel entre el Gush y Begin duró poco. La visita de Sadat a Jerusalén en el otoño de 1977, pero sobre todo los acuerdos de Camp David y el Tratado de Paz de 1979 fueron vistos como capitulaciones ante las exigencias de los goyim. (Kepel, 1991:225)
Desde 1980, algunos dirigentes del Gush se habían volcado al activismo violento, sustituyendo a un Estado que consideran demasiado blando en la cuestión palestina. Es el tránsito al terrorismo. En 1984 la policía israelí detiene a algunos de sus miembros terroristas que intentaban hacer saltar por los aires varios autobuses árabes. Al mismo tiempo, otros planeaban volar las mezquitas de Rocher y Al-Aqsa, situadas en la explanada del Templo de Jerusalén. Dinamitar la “abominación” incitaría a millones de musulmanes a la yihad, lo cual pensaban que precipitaría a la humanidad entera a una confrontación definitiva. La victoria de Israel al final de esa prueba de fuego largamente esperada prepararía el camino para la llegada del Mesías. El Estado de Israel, sionista y secular, daría paso a un reino que redimiría a la humanidad entera (Kepel, 1991:229).
El descubrimiento del complot de la explanada del Templo perjudicó la “rejudaización desde arriba”. Tras los virulentos ataques de la izquierda y de los medios laicos, los militantes del Gush (unos 50.000) se replegaron temporalmente sobre la resocialización de sus miembros, adaptando técnicas rejudaizantes “desde abajo”. De cualquier modo 1974-1984 es la década del Gush.
