Kitabı oku: «Geschichte der deutschen Literatur. Band 2», sayfa 4

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Daß das „einfache Leben in der wilden Natur“ nicht unbedingt das Wahre sein könnte, klingt schon in Boswells Einleitung vorsichtig an.

Martins Buch über die Hebriden hatte uns seinerzeit auf den Gedanken gebracht, wir könnten auf jenen Inseln eine uns völlig fremde Lebensweise beobachten. Das einfache Leben in der wilden Natur, wie es sonst nur in fernen Ländern oder Zeiten vorkommt, hier aber in greifbare Nähe gerückt war, schien uns ein würdiger Gegenstand der Wißbegier. Allerdings war dabei mit Mühsal und Beschwer zu rechnen, vielleicht sogar mit einiger Gefahr; doch wollte uns bedünken, man mache sich im allgemeinen eine übertriebene Vorstellung davon. Als ich 1764 in Ferney unser Vorhaben in einem Gespräch mit Voltaire erwähnte, schaute er mich an, als hätte ich von einer Reise nach dem Nordpol gesprochen, und fragte: „Sie bestehen doch nicht darauf, daß ich mitkomme?“ Ich verneinte. „Dann mögen Sie meinetwegen hinreisen.“ 29

So ist es im 18. Jahrhundert weithin: das Interesse an einem „natür­lichen“ Leben und das an einem kultivierten, zivilisatorisch verfeinerten Leben, das Interesse an der Natur und das an Kunst und Bildung schließen einander keineswegs aus. Man fährt mit der gleichen Neugier nach den Hebriden, in die Schweiz oder nach Westfalen wie nach Italien. Denn das, worum es den meisten Aufklärern geht, ist eine Verbindung von beidem; man sucht nach einer natürlichen Bildung, einer natürlichen Kunst, einer natürlichen Kultur und Zivilisation.

„The Life of Samuel Johnson“

Soviel zum zweiten Buch von Boswell, und damit zu seinem dritten und bekanntesten Werk. Das ist nun eben die Biographie jenes Dr. ­Johnson, „The Life of Samuel Johnson“ (1791 –1799), eine Arbeit, die einen neuen Typus von Biographie begründet hat, wie er so erst in der Zeit der Aufklärung mit ihrem neuartigen Individualismus, im 18. Jahrhundert als entscheidender Phase der Individualisierung möglich geworden ist. Da geht es nicht mehr nur um das Leben, die Taten und Werke der dargestellten Persönlichkeit wie in der älteren Tradition der Biographie, sondern auch und mehr noch um deren Charakter und ihre persönlichen Ansichten, um ihre Meinungen und

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ihr Weltbild, und zwar geht es gerade um das Individuell-Eigentüm­liche dieses Charakters und um die charakteristische Perspektive dieses einmaligen Individuums auf die Welt. Mit einem Wort: es geht um Begriffe von Individualität.

Dr. Johnson ist ein besonders dankbares Objekt für dieses Interesse. Er ist ein Original, eine ziemlich schrullige, kauzige Persönlichkeit mit vielen interessanten Eigenheiten. Er ist äußerst gebildet und belesen und hat über alles und jedes seine besonderen Ansichten, und die interessieren Boswell denn auch weniger um ihres Wahrheitsgehalts willen denn vielmehr als Ausdruck seiner Persönlichkeit. In diesem Sinne gibt Boswell vor allem anekdotische Vorkommnisse und Gespräche wieder, in denen sich die individuelle Welt des Dr. Johnson bezeugt. Besonders interessiert ihn das alltägliche Leben dieses Individuums, es geht ihm weniger um ungewöhnliche Begebenheiten, besondere Taten, Taten womöglich von historischer Bedeutung, oder um die besondere geistige Leistung seines Helden – und davon wäre ja auch einiges zu sagen; Johnson hat z. B. ein englisches Wörterbuch geschaffen, das als bahnbrechend gilt, und er hat maßgeblich zur Wiederentdeckung Shakespeares beigetragen – aber Boswell interessiert sich vor allem für den Alltag und die Gewohnheiten dieser originellen Persönlichkeit, dieses Original-Individuums.

Auch das ist etwas Neues im 18. Jahrhundert gewesen, und zwar etwas völlig Neues, dieses Interesse am alltäglichen Leben, an den kleinen Dingen, den „petites choses de la vie“, wie die Franzosen sagen, und es hat unabsehbare Folgen für die Literatur gehabt. Um hier sogleich ein programmatisches Zeugnis für dieses neue Interesse zu nennen, sei auf Denis Diderot und seine „Eloge de Richardson“ (1762) hingewiesen, eine Lobrede auf den Romanautor Samuel ­Richardson, an dessen Romanen Diderot eben gerade das Interesse an den alltäglichen Dingen preist.30 Dieses Interesse hat sich zunächst vor allem in den Gattungen des empfindsamen Romans und des Bürgerlichen Trauerspiels entfaltet, zwei Gattungen, die überhaupt viel miteina

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nder zu tun haben, und letztendlich hat es zu einer Veränderung des gesamten Darstellungsstils der Literatur geführt. Wichtig ist hier neben den Romanen von Samuel Richardson vor allem noch der Roman „The Life and Opinions of Tristram Shandy“ (1760 –1767) von Lawrence Sterne, Leben und Meinungen des Tristram Shandy, eines der kühnsten und einflußreichsten Bücher des 18. Jahrhunderts, in gewisser Weise übrigens das fiktionale Modell für eine non-fiktionale Biographie wie die des Dr. Johnson von Boswell.

In Boswells Biographie des Dr. Johnson dokumentiert sich mithin ein neues Interesse am Menschen als Individuum und ein neues Interesse an den Besonderheiten des alltäglichen Lebens. Damit hat sie einen neuen Typ von Biographie begründet und sich einen Platz in der Weltliteratur erobert.

Studium des Menschen statt rationalistischer Systemphilosophie

Wir haben uns hier die drei Bücher von Boswell näher angesehen, weil sich in ihnen auf exemplarische Weise zentrale Interessen eines aufgeklärt-aufklärerischen Autors in der Mitte des 18. Jahrhunderts bezeugen. In dem Lehrgedicht „An Essay on Man“ (1733) von Alexander Pope – einem Werk, das bald schon ins Deutsche übersetzt worden ist und seinen Weg kreuz und quer durch das aufgeklärte Europa gemacht hat, um schließlich zu so etwas wie einem Brevier aller aufgeklärten Geister zu werden – findet sich ein Vers, der vielfach als Motto der Aufklärung des 18. Jahrhunderts herumgereicht worden ist: „The ­proper study of Mankind is Man“ (PE II, 2). Will sagen: der eigent­liche Gegenstand, mit dem sich die Menschheit befassen soll, ist der Mensch. Damit ist zweierlei gesagt: 1. wenn man die Welt verstehen will, dann muß man sich vor allem darum bemühen, den Menschen zu verstehen; und 2. hier, beim Studium des Menschen, kann der Mensch auch wirklich zu Ergebnissen kommen, müssen seine Anstrengungen nicht bloße Spekulationen, bloße Hirngespinste bleiben.

Darin liegt zunächst eine Abwehr bestimmter Formen von Theologie und Metaphysik. Gott, das Göttliche kann man letztlich nicht ergründen, kann man nicht wirklich denken, mit dem Menschenverstand begreifen; man kann es höchstens ahnen. Und auch das Ganze der Welt, das, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, den Kosmos der Natur wird der Mensch mit seinem Menschenverstand nicht wirklich ergründen können, er wird für ihn immer ein Geheimnis bleiben. „Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist“, heißt es

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in dem Lehrgedicht „Die Falschheit menschlicher Tugenden“ (1730) von Albrecht von Haller.31 Deshalb besser keine Theologie in altem Stil und auch keine Metaphysik, die das Ganze der Welt in einem großen System erspekulieren will – dabei kommt doch nichts Rechtes heraus, jedenfalls nichts Zuverlässiges.

Auch hier zeigt sich einmal mehr: Aufklärung ist im 18. Jahrhundert durchaus nicht das, wofür es bis heute vielfach gehalten wird, ist keineswegs der Ausdruck eines Rationalismus, der das Ganze der Welt systematisch in den Griff bekommen will. Wenn man die Bemühungen der Aufklärung auf einen Begriff bringen will, dann kann das nicht der eines totalitär-systematischen Rationalismus sein. Weit eher bietet sich ein Begriff an, der das genaue Gegenteil davon bezeichnet: der des skeptischen Pragmatismus. Große philosophische Systeme im Sinne des Rationalismus haben wir vor allem im Vorfeld und in der Frühphase der Aufklärung, von Descartes über Spinoza bis zu Leibniz, und dann wieder am Ende des 18. Jahrhunderts, von Fichte bis Hegel. Die Aufklärung selbst hingegen hat, wie bereits eingangs festgestellt, an solchen Systemen im allgemeinen Kritik geübt: „The most ­ingenious way of becoming foolish, is by a system“ (Shaftesbury). Durch das ganze 18. Jahrhundert hindurch werden Descartes und Leibniz und selbst noch Newton mit seinem physikalischen Weltsystem als Systematiker kritisiert, so viel man ihnen auch im Einzelnen verdanken mag. Immer wieder wird von ihnen gesagt, sie hätten etwas versucht, woran der Mensch letztlich immer würde scheitern müssen. Zu wirklichen Ergebnissen soll der Mensch nur kommen können, wenn er sich mit dem Objekt befaßt, für den sein Verstand geschaffen ist, mit dem Menschen: „The proper study of Mankind is Man“.

Das Studium des Menschen

Dieses Studium des Menschen entwickelt sich nun in der Aufklärung vor allem am Leitfaden von drei Fragen, deren erste, wenn man so will, auf die Vergangenheit, deren zweite auf die Gegenwart und deren dritte auf die Zukunft der Menschheit zielt: Wie ist der Mensch in der Vergangenheit gewesen? Wie kann man ihn unmittelbar in der

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Gegenwart erleben? Und wie wird er in Zukunft sein, was wird er noch alles aus sich machen?

Die erste Frage ist die nach dem Ursprung des Menschen, nach dem ursprünglichen Menschen: in welcher Gestalt kam der Mensch aus der Hand der Natur? Diese Frage führt den Aufklärer zum einen in historische Frühzeiten, die nah am Ursprung zu sein scheinen, also zu den Patriarchen der Bibel, zu Homer, zum Ossian und in die germanische Frühzeit im Umfeld des Arminius, und zum andern zu den Inseln eines natürlich-ursprünglichen Lebens im weiten Ozean der Zivilisation: zu den „Naturvölkern“ in den Kolonien, nach Tahiti und in die Karibik, sowie zu den altertümlichen Formen des Volkslebens in Europa, in denen sich noch etwas vom Ursprung erhalten zu haben scheint, in die Schweiz, nach den Hebriden, nach Westfalen. Die zweite Frage – wie erlebe ich den Menschen konkret in der Gegenwart, in welcher Form bekomme ich da das Menschliche zu fassen? – führt zum Blick auf das Individuum: unmittelbar vor mir habe ich immer nur den Einzelnen in seiner individuellen Besonderheit, z. B. in Gestalt eines Dr. Johnson. Und die dritte Frage, die nach der Zukunft des Menschen, genauer: die Frage, was der Mensch aus sich machen kann, was ihm bei seinem Versuch, sich in der Welt und mit sich selbst auf eine ihm gemäße Weise einzurichten, alles möglich sein mag, begründet das Interesse an Entwicklungen wie dem Kampf der Korsen um ihre Freiheit.

Den Menschen zu studieren, heißt mithin 1. nach dem zu fragen, was er von seinem Ursprung her mitbringt, es heißt 2. nach seiner je besonderen Ausprägung als Individuum und 3. nach seiner Freiheit zu fragen, nach seiner Fähigkeit, in soziokulturellen Kontexten etwas aus sich und seinen Anlagen zu machen; und dies alles als Frage nach dem, was daran jeweils als natürlich gelten kann, nach dem natür­lichen Ursprung, der natürlichen Individualität – denn es soll ja doch die „Natur“ sein, die „will, daß ein jeder Mensch seine eigene Person spiele“ (Wieland) – und der natürlichen Freiheit. Man muß sich mit aller Entschiedenheit klarmachen, daß diese drei Fragen für den Aufklärer nur drei verschiedene Dimensionen ein und desselben Interesses sind, der Frage nach der „allgemeinen Menschennatur“. Boswell ist dafür ein gutes Beispiel, denn es sind eben diese drei Fragen, die ihn umtreiben und die ihn alle drei immer zugleich beschäftigen.

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Der innere Zusammenhang des Interesses an Ursprung und Freiheit

Es ist also gerade nicht so, wie in deutschen Literaturgeschichten noch immer zu lesen ist, vor allem da, wo man der These von der Überwindung der Aufklärung durch den Sturm und Drang huldigt, also wo man die Epoche der Aufklärung mit der Bewegung des Sturm und Drang enden läßt und dafür einen angeblichen Gegensatz zwischen Aufklärung und Sturm und Drang verantwortlich macht. Da wird unterstellt, die Aufklärer seien nur an Gegenwart und Zukunft interessiert gewesen, nämlich an Freiheit und Fortschritt; sie hätten sich ganz und gar einem Fortschrittsoptimismus verschrieben gehabt, dem Gedanken, die geschichtliche Entwicklung mit Hilfe der ratio in den Griff zu bekommen und die Verhältnisse im Sinne des Prinzips der „Perfektibilität“ umzugestalten; sie hätten nichts im Kopf gehabt, als was wir heute Modernisierung nennen. Und dann sei der Sturm und Drang gekommen und habe demgegenüber einen neuen Sinn für das Ursprünglich-Natürliche, für Geschichte und Volkskultur entwickelt.

Aber so liegen die Verhältnisse nicht. Das Interesse an Freiheit und Fortschritt und das Interesse am Ursprünglich-Natürlichen sind Interessen der Aufklärung von Anfang an, und beide gehören für sie untrennbar zusammen. Nur von seiner Beschäftigung mit dem Ursprünglich-­Natürlichen her erkennt der Aufklärer, in welchem Maße die Verhältnisse, unter denen er in der Gegenwart lebt, „entfremdete“ Verhältnisse sind und der Aufklärung bedürfen. Und es ist eben die Erkenntnis der „Entfremdung“, was ihn nach Fortschritt verlangen läßt, und zwar nach einem Fortschritt, der das Ursprünglich-Natürliche wieder zur Geltung bringen würde. Die Aufklärungsbewegung ist erst da und genau da am Ende, wo das Interesse am Ursprünglich-Natürlichen und das am Fortschritt auseinanderfallen, wo man sich hier mit den Mitteln der Romantik in das Ursprünglich-Natürliche vertieft, ohne noch an Fortschritt zu denken, und da mit den Mitteln von Wissenschaft und Technik an einem Fortschritt zu arbeiten beginnt, der von keiner Rückbindung an Ursprünglich-Natürliches mehr weiß. Damit ist dann freilich schon die Schwelle zum 19. Jahrhundert überschritten.

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2.1.3 Literatur und Individualisierung

„The proper study of Mankind is Man“. Aufklären heißt den Menschen studieren, heißt ein Studium betreiben, das sich wesentlich auf die drei Felder des Ursprungs, der Freiheit und der Individualität des Menschen erstreckt. Zumal das dritte Feld, das Interesse am Individuum, hat für die Entwicklung der Literatur eine Bedeutung erlangt, die kaum überschätzt werden kann. Es hat nicht nur einen neuen Typus von Biographie hervorgebracht, für den Boswells Biographie des Dr. Johnson steht, es hat auch einen neuen Typus von Autobiographie geschaffen, ja es hat nach und nach alle Gattungen der Literatur, alle Schreibweisen und Formen erfaßt und von Grund auf verwandelt.

Das Studium des Menschen in der Selbsterfahrung

Das wichtigste Beispiel für den neuen Typus der Autobiographie sind die „Confessions“, die Bekenntnisse von Rousseau, 1765 –1770 entstanden, allerdings erst seit 1782, nach dem Tod des Autors, erschienen.32 Dem folgen dann Werke wie „Dichtung und Wahrheit“ (1811 –1833) von Goethe. In solchen Arbeiten bezeugt sich, daß der Mensch den Menschen nicht mehr nur an einem Gegenüber, an einem anderen, sondern auch an sich selbst studieren und kennenlernen will und daß sich dem Studium des Menschen in Selbsterfahrung und Selbstbeobachtung noch ganz andere, letztlich unentbehrliche Möglichkeiten der Erkenntnis eröffnen.

Auch das ist seinerzeit ein neues Gebiet des Interesses gewesen, und erst von ihm aus hat der Prozeß der Individualisierung sein eigentümliches Profil gewonnen. Die Plattform, auf der man sich in Sachen Selbsterfahrung vor allem geübt hat, sind zwei pragmatische Textsorten, die hier schon berührt worden sind: Tagebuch und Brief. Diese beiden Textsorten sind natürlich sehr viel älter, aber auch sie haben sich im 18. Jahrhundert von Grund auf verändert. Das Tagebuch ist nun nicht mehr so sehr ein Diarium, das praktischen Zwecken dient und in dem vor allem Faktisches festgehalten wird, der Brief nicht mehr so sehr ein Medium, in dem man sich über praktische oder theoretische Belange austauscht. Beide Textsorten werden vielmehr zu einem Ort der Selbsterfahrung als Individuum, der Selbstvergewisserung und

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Selbstdarstellung als Subjekt und Person. In großem Stil geschieht das alles nun eben in den Autobiographien vom Schlage der „­Confessions“ von Rousseau.

Literatur als Ausdruck von Erleben

Was sich im Tagebuch, im Brief und in der Autobiographie des 18. Jahrhunderts zeigt, ist ein Moment, das schließlich die ganze Literatur der Zeit erfaßt und verwandelt hat und das letztlich dazu geführt hat, daß aus der alten humanistischen Kunstübung die moderne Literatur geworden ist. Die Literatur wird zu einem Ort für das Studium des Menschen als Individuum im Medium der Selbsterfahrung. Es entwickeln sich ganz neue Formen, die dem Raum geben, so zum Beispiel die „Erlebnislyrik“, eine Lyrik, die das Selbsterlebte und in ihm das Erleben des Selbst zum Ausdruck bringen will,33 und der „Entwicklungs- und Bildungsroman“, zu verstehen als fiktive Biographie oder Autobiographie, je nachdem, ob ein solcher Roman in der Er- oder der Ich-Form abgefaßt ist.34 Das ist wohl überhaupt das Wichtigste, was im 18. Jahrhundert, im Jahrhundert der Aufklärung, mit der Literatur geschehen ist: daß sie hier mehr und mehr zu einer Plattform der Individualisierung geworden ist. Die Literatur wird im Laufe des Jahrhunderts immer individueller, immer subjektiver und persönlicher, um sich schließlich zu dem zu gestalten, was sie auch für uns heute noch immer wesentlich ist: zu einem Ort, an dem wir uns dem Studium des Menschen im Medium der Selbsterfahrung als Individuum widmen.

Das bedeutet, daß die literarische Rede nun immer entschiedener beim subjektiven Erleben des Einzelnen ansetzt, bei dem, was ihm aktuell in der Gegenwart an persönlicher Erfahrung zuteil wird, und daß sie immer weniger von dem kollektiven Wissen ausgeht, wie es ihr Bücher vermitteln, wie es insbesondere in den gelehrten Schriften der Überlieferung niedergelegt ist; daß sie sich zum Beispiel immer weniger auf mythologische und historische Stoffe verläßt. Sie konzentriert sich mehr und mehr darauf, dem Selbsterlebten

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Ausdruck zu verleihen, es möglichst unmittelbar und authentisch zur Sprache zu bringen, und dabei geht es ihr nicht allein um das, was jeweils erlebt wird, sondern immer auch um das Selbst, das da erlebt, um das Subjekt des Erlebens, um die Entfaltung von Selbstgefühl und Selbstbewußtsein in der Selbsterfahrung, der Selbstbeobachtung und dem Selbstdenken. Literatur will nun in erster Linie als Ausdruck verstanden sein. Markante Beispiele dafür sind eben die neue Erlebnislyrik und der neue Brief-, Tagebuch-, Gesprächs- und Reiseroman, bis hin zum Entwicklungs- und Bildungsroman à la Wilhelm Meister.

Die Introspektion als Zugang zur „allgemeinen Menschennatur“

Das Studium des Menschen, der „allgemeinen Menschennatur“ hat hier also nicht mehr nur die Form eines Studiums des Menschen von außen, als eines Objekts der Beobachtung, sondern auch die Form eines Studiums von innen, der Introspektion als Subjekt. Was der Mensch ist, soll man nicht nur dadurch kennenlernen können, daß man andere Menschen beobachtet, daß man sie z. B. in Zeugnissen eines ursprünglich-naturnahen Lebens, oder in der Situation eines Freiheitskampfs, oder als originelle Individuen aufsucht – jene drei bevorzugten Felder des aufgeklärten „Study of Man“, die sich in den Büchern von James Boswell über die Hebriden, Korsika und Dr. Johnson bezeugen. Man soll die „allgemeine Menschennatur“ auch an sich selbst kennenlernen können, in der Selbsterfahrung. Denn jeder einzelne Mensch, jedes Individuum trägt das in sich, was den Menschen zum Menschen macht, und zwar trägt er es vollständig in sich, insofern er ein ganzer Mensch ist.

Individualisierung bei Rousseau

Natürlich ist solches Studium des Menschen im Medium der Selbsterfahrung als Individuum nicht nur eine Sache der Literatur gewesen. Wie wir schon gesehen haben, fand es auch außerhalb der Literatur statt, in den pragmatischen Textsorten des Briefs und des Tagebuchs, in neuen Formen der Konversation, und in großem Stil in der neuen Form der Memoirenliteratur, der Autobiographie. So hat sich die neue Sprache der Selbsterfahrung in einem Prozeß herangebildet, in dem sich literarische und non-literarische Formen ständig wechselseitig befruchtet haben. Bezeichnenderweise findet sich die klassische Formulierung des neuen Individualismus und Subjektivismus, wie er nun mehr und mehr die Literatur beseelt, in einer Autobiographie, nämlich in der Einleitung zu den „Confessions“ von Rousseau. Da heißt es:

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Ich plane ein Unternehmen, das kein Vorbild hat und dessen Ausführung auch niemals einen Nachahmer finden wird. Ich will vor meinesgleichen einen Menschen in aller Wahrheit der Natur zeigen, und dieser Mensch werde ich sein. Einzig und allein ich. Ich fühle mein Herz – und ich kenne die Menschen. Ich bin nicht gemacht wie irgendeiner von denen, die ich bisher sah, und ich wage zu glauben, daß ich auch nicht gemacht bin wie irgendeiner von allen, die leben. Wenn ich nicht besser bin, so bin ich doch wenigstens anders.35

Was ich hier in Angriff nehme, sagt Rousseau, ist etwas völlig Neues, etwas, das nicht von der Autorität der Tradition gedeckt ist, sondern durchaus neu, innovativ, modern. Ich will „einen Menschen in der Wahrheit der Natur zeigen“, mich selbst. Das heißt: ich will sagen, was der Mensch ist, was er von Natur aus ist, indem ich die Selbsterfahrung eines Individuums zur Darstellung bringe, und zwar des Individuums, das ich am besten kenne, meiner selbst: „Ich fühle mein Herz – und ich kenne die Menschen“. Das Wichtige daran soll nun aber nicht sein, daß dieses Ich besser ist als andere, sondern lediglich, daß es „anders“ ist, daß es sich bei ihm um ein besonderes, einmaliges Individuum handelt. Bei dem Thema Individualität geht es gerade nicht um Besonderheit im Sinne von Größe und Tugend, um die besonderen Fähigkeiten und Leistungen eines großen Mannes, sondern allein um jene Subjektivität und Eigentümlichkeit, die jedem Subjekt und Individuum zukommt, auch dem unscheinbarsten. In diesem Sinne will Rousseau in seiner Autobiographie die „allgemeine Menschennatur“ anhand der Selbsterfahrung eines Individuums erkunden.

Individualisierung bei Boswell

Das ist nun in der Tat im 18. Jahrhundert etwas Neues, aber es ist zu dem Zeitpunkt, an dem Rousseau seine „Confessions“ schreibt, schon längst nichts Besonderes mehr; es ist eben eine Grundtendenz in der Kultur der Epoche. Dafür ist gerade Boswells Tagebuch ein guter Beleg. Denn da findet sich zum Beispiel unter dem Datum des 29.12.1764 eine Eintragung, in der vor und unabhängig von den „Confessions“ im Prinzip das Gleiche steht wie bei Rousseau.

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Ich muß hier einmal innehalten und als unbeteiligter Betrachter über mich selbst schlüssig werden.

So und nicht anders liest sich ein Tagebuch, in dem ein Individuum, indem es das Selbsterlebte festhält, zugleich Selbstbeobachtung und Selbstreflexion betreibt. Und nun folgt ein Satz, den man die Quintessenz allen Tagebuchschreibens nennen könnte:

Was für ein eigenartiges Wesen bin ich doch!

Anders gesagt: ich stelle fest, daß ich ein Individuum bin. Worin manifestiert sich nun solche Individualität?

Aus diesem meinem Tagebuch läßt sich ersehen, wie vielseitig mein Innenleben ist. Werde ich denn nicht überall gut aufgenommen? Wird mir nicht vornehmlich von den bedeutendsten Geistern Beachtung geschenkt? Und warum? Ich verfüge weder über ein tiefgründiges Wissen noch über ein sicheres Urteil noch über ständigen Frohsinn. Dafür habe ich eine edle Seele, die immer wieder durchbricht, einiges Wissen, Einfälle aller Art, einen persönlichen Ton, und ich glaube wirklich, eine bemerkenswerte Kenntnis des menschlichen Herzens. (BB 141 –143)

Hier läßt sich mit aller wünschenswerten Klarheit greifen, wie das Menschenbild in der Aufklärung durch die Betonung der individuellen, persönlichen Eigenart eine neue Kontur erhält. Der Akzent fällt nun auf die Seele, die Psyche, das Herz; wichtig ist es, ein „vielseitiges Innenleben“ zu haben und ein „Kenner des menschlichen Herzens“ zu sein. Das wird wichtiger als das, was zuvor, in Zeiten des frühmodernen Humanismus, als das Wichtigste galt: „tiefgründiges Wissen“, „sicheres Urteil“ und „ständiger Frohsinn“, in mittelalterlichen Begriffen: „hoher muot“, eine typisch höfische Tugend; in humanistischen Begriffen: Gleichmut, Seelenruhe, „Ataraxie“. Wissen, Urteil und Gleichmut sind Momente, die die Menschen aneinander angleichen, die die Individualität einebnen. Gerade auf die Individualität soll es aber nun ankommen. Und zwar soll sie in der Besonderheit und Vielseitigkeit der Seele, des Herzens, des Innenlebens gründen, wie sie in „Einfällen aller Art“ und „einem persönlichen Ton“ zum

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Ausdruck kommen. Den letzten Pfiff gibt dieser individuellen Seele dann noch ein gewisser pikanter „Hang zum Trübsinn“, die Melancholie als Brüten über sich selbst.

Individualität vs.Größe und Tugend

Und wie manifestiert sich die individuelle Seele mit ihrem „vielseitigen Innenleben“ und ihrer „Kenntnis des menschlichen Herzens“, ihrem „persönlichen Ton“ und ihren „Einfällen aller Art“ gegenüber anderen Individuen?

Diese (meine Kenntnis des menschlichen Herzens) ist so verschieden von bloßer Menschenkenntnis wie die Kenntnisse eines Blumenliebhabers, der über das Walten der Natur Bescheid weiß, von denen eines solchen, der nur künstliche Blumen liebt. Der erstere erkennt zwar künstliche Blumen als solche, kann aber nicht angeben, ob sie aus Stoff, Porzellan oder Kupfer sind. Genauso erkenne ich den Mann von Welt als künstlich, ohne ihn im einzelnen näher bestimmen zu können. Was den Menschen als solchen angeht, da kenne ich mich wohl so ziemlich aus. Dazu verfüge ich über gewandte Umgangsformen, die für mich einnehmen. Ich vermag mich auf jeden einigermaßen erträglichen Menschen abzustimmen, daß er sich so ungezwungen gibt wie einem zweiten Selbst gegenüber und mich, solange ich da bin, gar nicht als fremd empfinden kann. Vielleicht sind meine Talente geeignet, mir mehr Glück zu verschaffen als solche höherer Art. Wenn mein Hang zum Trübsinn nicht wäre, könnte ich als regelrechter Lebenskünstler gelten. (BB 143)

Boswell formuliert damit offensichtlich schon den gleichen Gedanken, der dann auch im Mittelpunkt der Einleitung zu Rousseaus „­Confessions“ steht. Wo die Bedeutung der Individualität zum Vorschein gebracht werden soll, da kommt es nicht darauf an, daß das eine Individuum besser oder größer ist als das andere, sondern lediglich darauf, daß es anders ist. „Talente höherer Art“ interessieren dann weniger als das, was es zu einem „eigenartigen Wesen“ macht und es dazu befähigt, sich als ein solches „eigenartiges Wesen“ auf andere in ihrer Eigenart, in ihrem Anderssein einzulassen; was es ein Individuum unter Individuen sein läßt. Boswell geht sogar schon so weit zu fragen, ob es nicht gerade diese Ausstattung sei, die einen Menschen „glücklich“ und zum „Lebenskünstler“ machen könne; ob sie dafür nicht wichtiger sei als die herausragenden Fähigkeiten eines Überfliegers.

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Mit anderen Worten: die altehrwürdigen Konzepte von Größe und Tugend werden überschätzt.

Individualisierung bei Goethe

Eben für diesen Gedanken hat der alte Goethe eine klassische Formulierung gefunden, wiederum in dem Gedichtzyklus „West-östlicher Divan“, der hier schon einmal konsultiert worden ist. Denn da heißt es:

Volk und Knecht und Überwinder,

Sie gestehn, zu jeder Zeit,

Höchstes Glück der Erdenkinder

Sei nur die Persönlichkeit.

Jedes Leben sei zu führen,

Wenn man sich nicht selbst vermißt;

Alles könne man verlieren,

Wenn man bliebe, was man ist. (HA 2, 71)

Worauf es ankommt, das ist, seiner Persönlichkeit, seiner Individualität gemäß leben zu können, und nicht, ob man ein „Überwinder“, ein Genie oder ein großer Held ist.

Das neue Interesse an der Mittellage

Boswell formuliert diesen Gedanken in seinen Briefen so:

Unvollkommen, wie ich bin, betrachte ich mich doch als einen trefflichen Menschen in der Welt, wie sie ist. (BB 67)

Hier zeigt sich eine völlig neue Form von Selbstbewußtsein, der die Kultur und die Literatur des 18. Jahrhunderts eben dadurch Raum zu geben suchen, daß sie die Individualität betonen. Selbstbewußtsein und Selbstwertgefühl wollen sich nicht mehr so sehr mit einer herausragenden Stellung in der Gesellschaft, mit der Zugehörigkeit zu einem Stand oder mit exzeptionellen Fähigkeiten und Leistungen, mit Genialität und Größe begründen, als sie sich vielmehr in Form eines einfachen Stehens zu sich selbst realisieren wollen, als wie unvollkommen man sich letztlich immer begreifen mag – die Welt ist ja auch reichlich unvollkommen.

Hier tritt jenes kulturgeschichtliche Wurzelgeflecht in den Blick, von dem her sich noch eine weitere wichtige Tendenz der Literatur des 18. Jahrhunderts begründet: ein neuartiges Interesse an dem, was

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man die Mittellage nennen könnte. Die Literatur blickt nun nicht mehr so sehr auf die menschlichen Extreme, auf den großen Tugendhelden oder die absolute Lasterhaftigkeit, sondern sie versucht sich an Menschen wie du und ich, an Figuren, die Lessing mit Aristoteles als mittlere Helden kennzeichnet.36 Sie sucht weniger die Spitzen oder die Abgründe der Gesellschaft als vielmehr das, was bei Lessing „Mittelstand“ heißt. Sie orientiert sich nicht mehr so sehr an Extremen, an utopischen Idealen oder katastrophalen Zuständen, sondern an dem, was sie, wiederum mit Bezug auf Aristoteles, die „Mittelstraße“ (Wieland),37 den goldenen Mittelweg nennt. Und sie siedelt sich nicht dort an, wo der scharfe Wind der großen Geschichte weht, sondern in der Alltagswelt. Das alles kann man z. B. an der Entwicklung vom heroischen zum bürgerlichen Trauerspiel verfolgen, oder an der Entwicklung vom Staatsroman zum empfindsamen Roman. An die Stelle der „Staatsaktion“ tritt die Geschichte von Menschen wie du und ich. Was die Literatur hier an Neuerungen versucht, ist vor allem durch die kulturgeschichtliche Entwicklung hin zu den neuen Formen von Individualismus gedeckt.