Kitabı oku: «Logos Gottes und Logos des Menschen», sayfa 9
209 Abbruch und Aufbruch, 17.
210 Abbruch und Aufbruch, 15.
211 Gott Jesu Christi, 35.
212 Senfkorn, 27.
213 Vgl. Grenzen kirchlicher Vollmacht, 344: „Mit der gleichen menschlichen Würde der Geschlechter wird man aber immer auch ihre je spezifische Sendung sehen und sich jedem neuen Manichäismus entgegenstellen müssen, der den Leib ins Belanglose, ins ‚bloß Biologische‘ herunterdrückt und damit der Geschlechtlichkeit ihre menschliche Würde, ihre spezifische Schönheit nimmt und bloß noch ein abstraktes geschlechtsloses Menschenwesen wahrnehmen kann.“
214 Deus caritas est, 5.
215 Vgl. Fest des Glaubens, 19.
216 Gott und die Welt, 119.
217 Gott und die Welt, 120.
218 Werte, 117.
219 Gott Jesu Christi, 39.
220 Vgl. Kirche, Ökumene und Politik, 163.
221 Schöpfungsglaube, 9.
222 Jesus von Nazareth I, 124.
223 Vgl. Schauen auf den Durchbohrten, 44f.
224 Fest des Glaubens, 64.
225 Zukunft des Hals, 57.
226 Vgl. Auf Christus schauen, 122.
227 Auf Christus schauen, 122. Diese Gier nach Leben schlägt aber nach Ratzinger schon bald in die Einsicht der Entwertung des Lebens um: „Es ist nicht mehr vom Siegel des Heiligen umgeben; man wirft es weg, wenn es nicht mehr gefällt: Die missgestalteten Drillinge, Abtreibung, Euthanasie, Selbstmord sind die natürlichen Abkömmlinge dieses Grundentscheids – der Leugnung der ewigen Verantwortung und der ewigen Hoffnung. Die Lebensgier schlägt in Ekel am Leben und in die Nichtigkeit seiner Erfüllungen um. Die Abschaffung des Menschen ist auch hier die Konsequenz“ (Abbruch und Aufbruch, 18).
228 Abbruch und Aufbruch, 18.
229 Ohne Wurzeln, 81f.
3. Ästhetische Vernunft
Neben der Wahrheitserkenntnis, die der Mensch in der Anwendung seines theoretischen sowie seines moralischen Vernunftvermögens machen kann, gibt es in der Theologie Ratzingers noch eine dritte und sehr unmittelbare Art der Erkenntnis des göttlichen Logos in der Schöpfung, die er an einer Stelle mit dem Begriff der ‚ästhetischen Vernunft‘ beschreibt.1 Wie der Name schon sagt, geht es dabei um das schauende Empfinden des Menschen, das ihm in der Erfahrung der Schönheit der Schöpfung, ihr gemäßer Kunst oder auch ganz unmittelbar in einer Art ‚innerer Schau‘ die Erkenntnis des Logos Gottes zuteil werden lässt. „Schönheit ist Erkenntnis, ja, eine höhere Art des Erkennens, weil sie den Menschen mit der ganzen Größe der Wahrheit trifft.“2 Dies sagt Ratzinger im Anschluss an Platon, welcher die Konfrontation des Menschen mit der Schönheit im Phaidros als Schauen seines verlorenen Ursprungs interpretiert. Demnach befindet sich der Mensch „immerfort auf der Suche nach der heilenden Urgestalt. Erinnerung und Sehnsucht bringen ihn auf die Suche, und die Schönheit reißt ihn aus der Zufriedenheit des Alltags heraus. Sie macht ihn leiden.“3 Ratzinger folgt Platon dabei im Grundgedanken der Verbindung von Schönheit und Wahrheit: „Die Begegnung mit der Schönheit kann das Auftreffen des Pfeils werden, der die Seele verwundet und sie damit hellsichtig macht, sodass sie nun – vom Erfahrenen her – Maßstäbe hat und jetzt auch die Argumente recht wägen kann.“4 So wird deutlich, dass für Ratzinger das Schauen der Schönheit keine Flucht ins Irrationale ist, sondern es im Gegenteil die Vernunft des Menschen anspricht und wachrütteln kann.5 Im Anschauen der Schönheit wird dem Menschen die Wahrheit des Seins schmerzlich bewusst und so erlangt er in dieser Wahrheitserkennntis einen Maßstab für sein Denken.
3.1 Die Schönheit in der Schöpfung
In der Natur kann der Mensch die Vernunft des Schöpfers nach Ansicht Ratzingers mittels seiner ästhetischen Vernunft in unmittelbarerer Weise entdecken, als er dies mittels seiner naturwissenschaftlichen Vernunft zu tun vermag. „In der Welt finden wir objektivierte Mathematik vor, ohne Zweifel; in der Welt finden wir aber nicht weniger das unerhörte und unerklärte Wunder des Schönen vor, oder richtiger: In ihr gibt es Vorgänge, die dem vernehmenden Geist des Menschen in der Gestalt des Schönen erscheinen, sodass er sagen muss, der Mathematiker, der diese Vorgänge konstruiert hat, habe ein unerhörtes Maß an Phantasie entfaltet.“6 So kann die ästhetische Vernunft Ratzinger zufolge dem Menschen helfen, den ‚Gott der Philosophen‘, den die naturwissenschaftliche Vernunft findet, als phantasievollen Schöpfer und somit als schaffendes Subjekt, als personales Gegenüber zu begreifen. Auf diese Weise kann sie den Menschen zum Schöpfungsglauben führen.
3.2 Die Schönheit in der Kunst
Doch auch vom Menschen geschaffene Kunstwerke können in ihrer Schönheit die ‚Verwundung der Seele‘ auslösen, die im Menschen die Sehnsucht nach der Wahrheit weckt. Ratzinger erzählt in diesem Zusammenhang von seiner inneren Ergriffenheit bei einem von Leonard Bernstein dirigierten Bach-Konzert in München. „Wer das gehört hat, weiß, dass der Glaube wahr ist. In dieser Musik war eine so unerhörte Kraft anwesender Wirklichkeit vernehmbar geworden, dass man nicht mehr durch Schlussfolgerung, sondern durch Erschütterung wusste, dass dies nicht aus dem Leeren stammen konnte, sondern nur geboren werden konnte durch die Kraft der Wahrheit, die in der Inspiration des Komponisten sich gegenwärtig setzt.“7
Die Schönheit der Schöpfung, die auf ihre Wahrheit weist, kann Ratzinger zufolge vom Menschen also auf dem Wege der Inspiration in der Kunst zum Ausdruck gebracht werden. Denn „der Logos selbst ist der große Künstler, in dem alle Werke der Kunst – die Schönheit des Alls – ursprünglich da sind.“8 Deshalb ist jede „wahre menschliche Kunst … Annäherung an den ‚Künstler‘, an Christus, an den Schöpfergeist.“9 Der Mensch kann sich in seinem kreativen Schaffen am Urbild des Schönen, das er in der Schöpfung erblickt und das aus dem Logos Gottes kommt, orientieren und seine Kunst kommt nach Ratzinger erst auf diese Weise zu ihrer wahren Größe: „Die bloß subjektive ‚Kreativität‘ könnte niemals so weit reichen wie der Spannungsbogen des Kosmos und seiner Botschaft von der Schönheit. Sich seinem Maß einzuordnen, bedeutet daher nicht Minderung der Freiheit, sondern Ausweitung ihres Horizonts.“10 Das künstlerische Vermögen des Menschen kann also erst in seinem Verweischarakter auf den Logos als den wahren Künstler seine ganze freiheitliche und kreative Kraft entfalten und den Betrachter auf diese Weise mit der Schönheit der Wahrheit konfrontieren.
3.3 Die innere Schau des Logos
Neben diesen durch die Schönheit der Natur und der Kunst vermittelten Arten, die Wahrheit der Schöpfung zu erkennen, kennt Ratzinger aber auch eine dritte Weise, die Wahrheit Gottes zu schauen, die er mit Nikolaus Kabasilas als „das Berührtwerden von der Wirklichkeit, ‚von der persönlichen Gegenwart Christi selbst‘“11 beschreibt. In diesem Schauen erfährt der Mensch also die Gegenwart des Logos in unmittelbarer Weise. Seine Überwältigung durch diese Erfahrung ist dabei „realere und tiefere Erkenntnis als bloße rationale Deduktion.“12 Zwar bleibt diese für das Verstehen und Nachdenken des Glaubens unerlässlich, aber „darob die Erschütterung durch die Begegnung des Herzens mit der Schönheit als wahre Weise des Erkennens zu verachten oder abzuweisen, verarmt uns und verödet Glaube und Theologie.“13 Es geht Ratzinger dabei um ein persönliches Offenbarungserlebnis, das über die eigene Erkenntnisleistung hinausgeht.14
Die Unmittelbarkeit dieses Schauens Christi ist für Ratzinger konstitutiv für einen Christusglauben ‚aus erster Hand‘, der sich nicht nur auf die Glaubenserfahrungen eines Zeugen verlässt, sondern selbst die Wahrheit des Glaubens erfahren hat. „Der Mensch rührt darin an die Wirklichkeit selbst und glaubt nicht mehr bloß ‚von zweiter Hand‘.“15 Diese Offenbarungserfahrung ist laut Ratzinger eher eine Ausnahme und zeichnet vor allem die Heiligen aus, deren Gruppe er allerdings nicht auf die kanonisierten Heiligen beschränkt: „Immer leben verborgene Heilige, die in der Gemeinschaft mit Jesus einen Strahl von seinem Glanz empfangen, konkrete und reale Erfahrung Gottes.“16 Den anderen Gläubigen empfiehlt Ratzinger, auf diese „großen Zeugen der Wahrheit, auf die Zeugen Gottes zu lauschen, uns von ihnen führen zu lassen, um auf den Weg der Erkenntnis zu kommen.“17 Der Glaube der Vielen bleibt für diese also ‚Glaube‘, kann sich aber auf ein ‚Sehen‘ der Wenigen berufen.
An dieser Stelle wird deutlich, dass der Glaube keine notwendige Voraussetzung des Schauens Christi ist, sondern dass es sich bei dieser unmittelbaren Schau um eine glaubensunabhängige, von außen ‚geschenkte‘ Erkenntnis des Menschen handelt, worauf ja der Begriff der ‚Offenbarung‘ auch hinweist. „Auch in Sachen Gott sind wir nicht alle Blinde, die im Dunkeln tappen. Auch hier gibt es Personen, denen das Sehen geschenkt worden ist“18.
3.4 Christliche Kunst
Weil der christliche Glaube in Christus den inkarnierten Logos des Schöpfers erblickt, spielt für Ratzinger der Verweischarakter der christlichen Kunst auf ebendiesen Logos eine besonders große Rolle. Hier hat für ihn z.B. der kosmische Charakter der liturgischen Musik seinen Ort. Dabei geht es ihm um ein „Mitsingen mit dem All“, das „sich auf die Spur des Logos“19 begibt. Dazu braucht es eine Musik, die, wie Ratzinger in Anlehnung an Platon und Aristoteles beschreibt, „die Sinne in den Geist hineinzieht und so den Menschen zur Ganzheit bringt. Musik, die die Sinne nicht aufhebt, aber sie in die Einheit des Geschöpfes Mensch hineinstellt. Sie erhöht den Geist gerade, indem sie ihn mit den Sinnen vermählt, und sie erhöht die Sinne, indem sie sie mit dem Geist eint“20. Auf diese Weise entspricht sie nach Ratzinger zutiefst dem Menschen als einem Wesen aus Materie und Geist. Indem sie den Geist anspricht und ihn auf den Logos hin ausrichtet, bleibt in ihr „eine letzte Nüchternheit, eine tiefere Rationalität bestehen, die sich dem Absinken ins Irrationale und Maßlose entgegenstellt.“21 Der für die Liturgie wichtige Maßstab logosgemäßer Musik muss für Ratzinger demnach die „Integration des Menschen nach oben zu und nicht die Auflösung in den gestaltlosen Rausch oder die bloße Sinnlichkeit“22 sein.
So zeigt sich für Ratzinger in der Kirchenmusik die „‚nüchterne Trunkenheit‘ des Glaubens – Trunkenheit, weil alle Möglichkeiten der bloßen Rationalität überschritten werden. Aber nüchtern bleibt dieser ‚Rausch‘, weil Christus und der Geist zusammengehören, weil diese trunkene Sprache doch ganz in der Zucht des Logos bleibt, in einer neuen Rationalität, die über alle Worte hinaus dem einen Urwort dient, das der Grund aller Vernunft ist.“23
Ein Spezialfall der auf den Logos ausgerichteten Kunst im Christentum sind Christusdarstellungen, die z.B. in Form von Ikonen das ‚Schauen auf Christus‘, auf den fleischgewordenen Logos selbst ermöglichen. Ratzinger sieht darin die Außenseite der beschriebenen möglichen innerlichen Schau des Logos Gottes. Trotz der Abhebung der unmittelbaren Gottesschau der Heiligen betont Ratzinger nämlich, dass der große Sehende Christus bleibt, und „für uns alle gilt: ‚Wer mich sieht, hat den Vater gesehen.‘ (Joh 14,9)“24. Auch die ‚normalen‘ Gläubigen haben im Glauben demnach Zugang zu Gott, indem sie ihren Blick ganz auf Christus richten, in welchem der Logos Gottes Fleisch geworden ist. Aus diesem Bewusstsein heraus ist in der Ikonen-Kunst, „aber auch in den großen abendländischen Bilderwerken der Romanik … die Erfahrung, die Kabasilas schildert, von innen nach außen gewandert und so mitteilbar geworden.“25
Das Schauen des göttlichen Logos geschieht hier also zwar nicht in der unmittelbaren inneren Schau der Heiligen, aber auch nicht auf dem ‚Umweg‘ über die Schönheit der durch den Logos strukturierten Schöpfung bzw. der durch sie inspirierten Kunst, sondern durch den Anblick des in der Kunst dargestellten Menschen Jesus als dem inkarnierten Logos Gottes selbst. „Das Hinschauen auf die Ikone, überhaupt auf die großen Bilder christlicher Kunst, führt uns einen inneren Weg, einen Weg der Überschreitungen, und bringt uns so, in dieser Reinigung des Schauens, die eine Reinigung des Herzens ist, die Schönheit zu Gesicht oder wenigstens einen Strahl von ihr. Gerade so bringt sie uns mit der Macht der Wahrheit in Berührung.“26
Aufgrund dieses Aufscheinens der Wahrheit in der christlichen Kunst ist für Ratzinger neben den Heiligen der Kirche die Kunst und Schönheit, die der Glaube in seiner Geschichte hervorgebracht hat, allem Negativen entgegen „die wahre Apologie des Christlichen, sein überzeugender Wahrheitsbeweis.“27 Dieser „Ausdruck, den sich der Glaube in der Geschichte zu schaffen vermochte, zeugt für ihn, für die Wahrheit, die hinter ihm steht.“28
3.5 Die notwendige Passion der Schönheit
Zusammenfassend kann man sagen, dass nach Ansicht Ratzingers die ästhetische Vernunft des Menschen ihm durch die Sinneserfahrung der Betrachtung der Natur oder eines Kunstwerkes bzw. durch die unmittelbare innere ‚Schau‘ Christi eine mehr oder weniger unmittelbare Erkenntnis der Schönheit des Logos Gottes ermöglicht, der sich in der Schöpfung zu erkennen gibt. Die Betrachtung dieser Schönheit führt ihn dabei über seine innere Verschlossenheit hinaus und öffnet ihn zur Erkenntnis der Wahrheit.
Dem naheliegenden Einwand gegen diese enge Verbindung des Schönen und des Wahren will Ratzinger sich dabei allerdings nicht entziehen: Wie kann solche Rede heute noch guten Gewissens geschehen, wo doch die „Botschaft der Schönheit … durch die Macht der Lüge, der Verführung, der Gewalt, des Bösen überhaupt infrage gestellt“29 wird? Kann die Schönheit vor diesem Hintergrund überhaupt noch als ‚wahr‘ bezeichnet werden? „Oder ist sie nicht am Ende doch eine Täuschung? Ist nicht vielleicht die Wirklichkeit doch im Grunde böse?“30 Dieser Einwand, „für den es auch schon vor Auschwitz in all den Furchtbarkeiten der Geschichte Gründe genug gab, zeigt auf jeden Fall, dass ein bloß harmonischer Begriff der Schönheit nicht ausreicht. Er wird dem Ernst der Infragestellung Gottes, der Wahrheit, der Schönheit nicht gerecht.“31
Ratzinger antwortet auf diese Frage, die unmittelbar aus der Theodizee-Problematik erwächst, mit dem Verweis auf die Passion Christi. In ihr hat die „Erfahrung des Schönen … eine neue Tiefe, einen neuen Realismus empfangen. Der, der die Schönheit selber ist, hat sich ins Gesicht schlagen, sich anspucken, sich mit Dornen krönen lassen.“32 Am leidenden Christus lernen wir damit nach Ratzinger, „dass die Schönheit der Wahrheit Verwundung, Schmerz, ja das dunkle Geheimnis des Todes einschließt und nur in der Annahme des Schmerzes, nicht an ihm vorbei gefunden werden kann.“33 Doch gerade auf diese Weise kommt in ihm „die wahre, die letzte Schönheit zur Erscheinung: die Schönheit der Liebe, die ‚bis zum Letzten‘ geht und sich eben darin stärker erweist als die Lüge und die Gewalt.“34 Diese Erfahrung ermöglicht auch trotz der Lüge und der Gewalt die Überzeugung, „dass eben doch die Wahrheit und nicht die Lüge die letzte Instanz der Welt ist.“35 Von einer Wahrheit der Schönheit kann also heute nach Ansicht Ratzingers nur dann noch gesprochen werden, wenn diese Wahrheit die Passion der Liebe mit einschließt.
1 Vgl. Auftrag des Bischofs, 534.
2 Unterwegs, 34.
3 Unterwegs, 33. Ratzinger bezieht sich hier auf die Platon-Interpretation von Pieper, 248–331. In der Übersetzung von Friedrich Schleiermacher heißt es im Phaidros: „Wer aber noch frische Weihung an sich hat und das Damalige vielfältig geschaut, wenn der ein gottähnliches Angesicht erblickt oder eine Gestalt des Körpers, welche die Schönheit vollkommen darstellen: So schaudert er zuerst, und es wandelt ihn etwas an von den damaligen Ängsten, hernach aber betet er sie anschauend an wie einen Gott, und fürchtete er nicht den Ruf eines übertriebenen Wahnsinns, so opferte er auch, wie einem heiligen Bilde oder einem Gotte, dem Liebling. Und hat er ihn gesehen, so überfällt ihn wie nach dem Schauder des Fiebers, Umwandlung und Schweiß und ungewohnte Hitze“ (Platon: Phaidros 251a).
4 Unterwegs, 36.
5 Vgl. Unterwegs, 37.
6 Einführung, 118.
7 Unterwegs, 36.
8 Geist der Liturgie, 132.
9 Geist der Liturgie, 132.
10 Geist der Liturgie, 132; vgl. dort auch 134: „Die demütige Unterwerfung unter das, was uns vorangeht, setzt die wirkliche Freiheit aus sich heraus und führt uns zu der wahren Höhe unserer Berufung als Menschen.“
11 Unterwegs, 35. Ratzinger bezieht sich hier auf Kabasilas‘ Buch vom Leben in Christus.
12 Unterwegs, 35.
13 Unterwegs, 35. Hans Urs von Balthasar hat nach Ratzinger „von dieser Einsicht her sein Opus magnum der theologischen Ästhetik gebaut, aus dem viele Einzelheiten in die theologische Arbeit eingegangen sind, während ihr Ansatz, der das eigentlich Wesentliche des Ganzen bildet, kaum aufgenommen ist“ (ebd.). Ratzinger verweist hier besonders auf Balthasar, Hans Urs von: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961.
14 Vgl. Abbruch und Aufbruch, 17: „Wir nennen solches Schauen, das über die eigene Erkenntnisleistung hinausgeht, Offenbarung.“
15 Theologische Prinzipienlehre, 369.
16 Auf Christus schauen, 38.
17 Auf Christus schauen, 28.
18 Auf Christus schauen, 37.
19 Geist der Liturgie, 132.
20 Geist der Liturgie, 129.
21 Geist der Liturgie, 129.
22 Geist der Liturgie, 130.
23 Geist der Liturgie, 121.
24 Auf Christus schauen, 37.
25 Unterwegs, 36.
26 Unterwegs, 37.
27 Unterwegs, 37; vgl. auch Zur Lage des Glaubens, 134.
28 Plädoyer für die Kirche, 74.
29 Unterwegs, 37.
30 Unterwegs, 37.
31 Unterwegs, 38.
32 Unterwegs, 38.
33 Unterwegs, 33.
34 Unterwegs, 38.
35 Unterwegs, 38.
4. Glaube und Vernunft
4.1 Vorbereitung der christlichen Synthese im Glauben Israels
4.1.1. Die Aufklärung Israels durch den Schöpfungsglauben
In den voranstehenden Ausführungen wurde deutlich, dass die Vernunft des Menschen sich nach Ansicht Ratzingers in ihren verschiedenen Tätigkeiten auf eine in der Wirklichkeit vorfindbare Vernunft bezieht, welche Ratzinger als den Logos des Schöpfers versteht. So verwundert es nicht, dass die Verbindung von Glaube und Vernunft bei Ratzinger auf der Basis des Schöpfungsgedankens entfaltet wird. Dieser ist für ihn der Punkt, an dem Glaube und Vernunft einander berühren und untrennbar miteinander verbunden sind.
Diese Verschränkung von Vernunft und Schöpfungsglauben zeigt sich nach Ratzinger schon im Schöpfungsglauben Israels. So macht es seiner Ansicht nach gerade das Drama von Genesis 1 aus, urzeitliche Mythen beiseitezuschieben und „stattdessen die Welt auf Gottes Vernunft und Gottes Wort“1 zurückzuführen. Die Welt ist nach dem ersten Schöpfungsbericht nicht etwa ein Produkt dämonischer Mächte, die nur mühsam im Zaum gehalten werden können, sondern „Gott allein, die ewige Vernunft, die die ewige Liebe ist, hat die Welt geschaffen und in seinen Händen steht sie.“2 In dieser Entmythologisierung der Natur, die sich im Text z.B. auch in der Entgöttlichung von Sonne und Mond zeigt, wird der Schöpfungsglaube Israels in seiner ganzen Nüchternheit und seinem ganzen aufklärerischen Potenzial deutlich. Denn die Welt, die „aus Gottes Vernunft kommt und auf Gottes Wort begründet ist“3, wurde „frei gemacht für die Vernunft, die sich zu Gott hin erhebt, und der Mensch wurde geöffnet, furchtlos diesem Gott zu begegnen. Er erfuhr in diesem Gott die wahre Aufklärung, die die Götter und die geheimen Mächte beiseiteschiebt und ihn erkennen lässt, dass nur eine Macht an allen Enden ist, und wir in ihren Händen.“4
Für Ratzinger erweist sich der Schöpfungsbericht deshalb „als die entscheidende Aufklärung der Geschichte, als der Durchbruch aus den Ängsten, die den Menschen niedergehalten hatten. Er bedeutet die Freigabe der Welt an die Vernunft, die Erkenntnis ihrer Vernünftigkeit und Freiheit.“5 Der Schöpfungsglaube ist auch gerade deshalb für Ratzinger die ‚wahre‘ Aufklärung, weil er die Vernunft des Menschen nicht einfach in ihre absolute Autonomie entlässt, „sondern sie festhält am Urgrund der schöpferischen Vernunft Gottes, um sie so festzuhalten in der Wahrheit und in der Liebe, ohne die die Aufklärung maßlos und letzten Endes töricht wirkt.“6 Der Schöpfungsglaube garantiert also die richtige Ausrichtung der menschlichen Vernunft an der schöpferischen Vernunft Gottes. Hier deutet sich bereits die Basis für Ratzingers Kritik an der neuzeitlichen Aufklärung und ihrem Gedanken einer autonomen Vernunft an.
Der Glaube Israels zeichnet sich nun nach Ratzinger im Vergleich zum Glauben der anderen Völker des vorderen Orients eben gerade dadurch aus, dass es ihm um eine personale Beziehung zu dem Gott geht, der der Schöpfer ist. Es ist diese Universalität des Gottes Israels, die im Exil ein Weiterleben des Glaubens an ihn ermöglicht, denn dieser Gott ist weder an ein bestimmtes Land gebunden, noch ist er auf den Tempelkult angewiesen, um zu existieren.7 „Wohl schon seit salomonischer Zeit hatte sich nämlich die Gleichsetzung des Personengottes der Väter mit dem Allgott, dem Schöpfer, vollzogen, den alle Religionen kennen, aber als den für die eigenen Anliegen nicht zuständigen Gott im Allgemeinen aus der Verehrung ausgrenzen.“8 Israel hat also nach Ratzinger „überhaupt keinen Sondergott, sondern es verehrt nur den einen Gott überhaupt“9, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Dieser Gott muss nicht, wie die Götter der Völker, von den Menschen erhalten werden, indem sie ihm Opfer darbringen. „Das eigentliche Opfer ist der gottgemäß gewordene Mensch.“10 So ist es dem Volk Israel möglich, seinem Gott, der als Schöpfer in Wahrheit der Gott aller Menschen ist, auch im Exil und ohne äußere Opferpraxis durch ein gottgemäßes Leben zu dienen.11
Dass Israel den Glauben an den Schöpfergott als Aufklärung versteht, zeigt sich auch an der nachdrücklichen prophetischen Kritik an den Göttern anderer Völker.12 Ihr geht es laut Ratzinger um die „Demontage von Vorstellungen, die nicht der Wahrheit gemäß sind und die daher den Menschen unfrei machen und zur Heuchelei führen. Der Glaube an den einen Gott, der die ganze Welt durch das Wort geschaffen hat, duldet den frommen Schein der Mythen nicht, er klärt die Welt auf.“13 Ihm ist nicht die falsche Frömmigkeit und Anbetung wichtig, sondern für ihn ist im Gegenteil „die Vernunft im Recht, die sich keine andere Grenze gezogen weiß als die Herkünftigkeit ihrer selbst aus Gottes schöpferischem Willen und Wort.“14
Wieder kommt hier der Zusammenhang zwischen rechter Vernunft und Schöpfungsglauben zum Tragen: Die Aufklärung Israels ist eine Aufklärung auf dem Boden des Schöpfungsgedankens, denn er ist es, der die Vernunft frei macht von falschen Göttern und Mythen. Die Bindung an den Schöpfergott erscheint im Glauben Israels nach Ansicht Ratzingers also deutlich als die wahre Freiheit des Menschen. Der für Ratzinger entscheidende Schritt Israels ist es, dass es gewagt hat, „das Absolute selbst als den Absoluten anzubeten. Darin, und darin allein, liegt sein totaler Unterschied zum Polytheismus, und darin geschieht die entscheidende geschichtliche Überwindung des Polytheismus.“15
